余先生的书又名为“宋代士大夫政治文化的研究”。关于“政治文化”，余先生用此词有二义，即第一，其“大致指政治思维的方式和政治行动的风格”；第二，其“兼指政治与文化两个互别而又相关的活动领域”。余先生强调，“本书采取了政治史与文化史交互为用的研究方法”。此方法不同于一般“哲学史”的方法，如余先生所说：“哲学史家关于‘道体’的现代诠释虽然加深了我们对于中国哲学传统的理解，但就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽象的过程：首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将‘道体’从道学中抽离出来。

至于道xue家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野。”[④]余先生所采取方法的重要意义就是从“抽离”到还原，即把道体、道学还原到宋代士大夫的“zheng zhi文化”中。

……（有一小段发不出）

本书断定宋代儒学的整体动向是秩序重建……道学虽然以‘内圣’显其特色，但‘内圣’的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”“一言以蔽之，‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序（‘second order’）的位置，第一序的身份则非秩序重建莫属。”[⑤]


百度神经病到家了，纯学术文章也发不出。又一小段出不来。

实际上，“知人论世”亦应是哲学史研究的内在要求，尽管以前的中国哲学史著作囿于既有的学科范式而对此作得很不够。关于“推明治道”在道学系统中仍占有“第一序”的位置，我认为这正是中国哲学的特色[⑧]。司马迁论先秦六家要旨云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）即是说，先秦六家的言路虽然有所不同，但“务为治”是相同的。宋代的道学虽然更加强调了“治道”或“外王”必须以“内圣”为本，但在“务为治”这一点上仍继承了先秦儒家的传统，否则其“证道体”就真与佛教的“证涅盘”“不过在百步与五十步之间而已”[⑨]。


如果说“政治史与文化史交互为用”是应该采取的方法，那么前述余先生对王夫之“陋宋”之说的疏释就显得有些勉强。“分别从政治史和文化史的不同角度为宋代寻求历史定位”，这实际上并不是王夫之所采取的方法。王夫之的《宋论》虽然是以政治史为纲，但实亦采取了“政治史与文化史交互为用”的方法，而且其中对宋代士大夫的“政治文化”多有批评，甚至可以说，王夫之的“陋宋”之说把“宋学”也包括在内。分析这一历史现象，既可见宋代政治文化的局限性，亦可见王夫之思想的局限性。这或能从一个角度说明对“宋代学术”或“宋学”评价的复杂性，而陈寅恪先生所寄予弘愿的“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”也必须对这里的复杂性有所认识，必须克服宋代政治文化以及王夫之思想的局限性。从一定的意义上仍可说，宋代学术之复兴“非大反孤秦、陋宋之为不得延”。


也是在南都府学，范仲淹写了一万多字的《上执政书》（见《范文正公集》卷八），系统地提出了他的改革思想。他指出当时的宋朝已处于“泰极者否”的形势，只有“变”才能“通”而“久”。针对百姓困穷、国用无度、贤才不充、武备不坚、苦言难入等正在出现的危机，他提出改革必须“固邦本，厚民力，重名器，备戎狄，杜奸雄，明国听”，即：
固邦本者，在乎举县令，择郡守，以救民之弊也；厚民力者，在乎复游散，去冗僭，以阜时之财也；重名器者，在乎慎选举，敦教育，使代不乏材也；备戎狄者，在乎育将材，实边郡，使夷不乱华也；杜奸雄者，在乎朝廷无过，生灵无怨，以绝乱之阶也；明国听者，在乎保直臣，斥佞人，以致君于有道也。
这里的“举县令，择郡守”，即后来庆历新政的以整饬吏治为首要[11]。因“举择令长，久则乏人”，所以吏治之源的澄清又在于“慎选举，敦教育”。所谓“慎选举”，就是要改革科举以诗赋为先的考试方式，“先策论以观其大要，次诗赋以观其全才……有讲贯者，别加考试”。所谓“敦教育”，就是要在地方普遍建立郡学，“深思治本，渐隆古道，先于都督之郡，复其学校之制……敦之以诗书礼乐，辨之以文行忠信”，这样行之数年，可望“士风丕变”，此乃“择才之本、致理之基也”。


庆历三年（1043年），范仲淹从抗击西夏的陕甘前线调回京师，授枢密副使、右谏议大夫，复除参知政事。范仲淹“每进见，必以太平责之”。宋仁宗“赐手诏，趣使条天下事，又开天章阁，召见赐坐，授以纸笔，使疏于前”（欧阳修《居士集》卷二十《范公神道碑铭并序》）。于是范仲淹写了《答手诏条陈十事》，这“十事”即是庆历新政的主要改革措施，包括“明黜陟，抑侥幸，精贡举，择官长，均公田，厚农桑，修武备，减徭役，覃恩信，重命令”。宋仁宗“方信向仲淹，悉采用之，宜著令者，皆以诏书画一颁下”（《宋史·范仲淹传》）。庆历新政的前五项改革措施，除了“精贡举”外，都是要整饬吏治，而“精贡举”也就是《上执政书》中所谓“慎选举，敦教育”。范仲淹批评此前的科举“专以辞赋取进士，以墨义取诸科，士皆舍大方而移小道，虽济济盈庭，求有才有识者十无一二”。当此“天下危困乏人”之时，他主张“教以经济之业，取以经济之才”，凡各州郡有学校处，“举通经有道之士，专于教授，务在兴行”，考试方法则“进士：先策论而后诗赋”，“诸科：经旨通者为优等，墨义通者为次等”，“使人不专辞藻，必明理道”，如此则“天下讲学必兴，浮薄知劝，最为至要”（《范文正公集·政府奏议·答手诏条陈十事》）。范仲淹注重“经济”（本于儒家的“经旨”而经世济民），将“辞藻”（诗赋）、“墨义”（记诵经书章句）置于“经旨”、“理道”之下，这对于宋代学风的转变起了关键的作用。“庆历四年，天子开天章阁，与大臣讲天下事，始慨然诏州县皆立学，于是建太学于京师，而有司请下湖州，取[安定]先生之法以为太学法，至今著为令”（《居士集》卷二十五《胡先生墓表》）。宋朝于京师建立太学，于各州县普遍建立学校，推广胡瑗的“苏、湖之法”，并且改革了科举考试的内容和评判的标准，自庆历新政始。


王夫之又说：“况乎一人之识，以察一理，尚虑其义不精，而害且伏于其隐。乃拟管经营，旁摉杂引，举君德、民情、兵、农、礼、乐、水、火、工、虞、无涯之得失，穷尽之于数尺之章疏。……徒尔洋洋娓娓、建瓴倾水而出之，不少待焉；不怍之口，莫知其咎，亦孔之丒矣。则在怀才初进之士，与职司言责之臣，犹不可不慎也。”（同上）这种对“条奏”之风的批评，上至“进位宰执”和“言责之臣”，下及“怀才初进之士”。在王夫之看来，“束宋人章奏于高阁，学术、治道庶有瘥焉”（同上）。
然而，如果真的把宋人章奏束之高阁，那么以“革新政令”为其一端的宋学精神也就胎死腹中了。王夫之对宋人章奏的批评，不仅伤及了“韩、范、富、马”，以至苏氏父子和王安石，而且二程的洛学也不能幸免。朱熹作《伊川先生年谱》云：“皇佑二年，[程颐]年十八，上书阙下，劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功，且乞召对，面陈所学。”（《程氏遗书》附录）这里的“皇佑二年”（1050年）可能是嘉佑二年（1057年）之误[14]，此时程颐二十五岁，上距庆历新政十三年。当程颐正在“怀才初进”之时，他写了《上仁宗皇帝书》。在此书中，他先说：“圣明之主，无不好闻直谏，博采刍荛……昏乱之主，无不恶闻过失，忽弃正言……治乱之因，未有不由是也。”因此，他“请自陈所学，然后以臣之学议天下之事”，并且“愿得一面天颜，罄陈所学……苟实可用，陛下其大用之，若行而不效，当服罔上之诛，亦不虚受陛下爵禄也”（《程氏文集》卷五）。这种要求君主“好闻直谏”，“以臣之学议天下之事”，希望君主“大用之”，正是庆历新政所开启的风气，但也正是王夫之所批评的“召下之烦言，以启上之佚志”。


程颐在书中又说：“方今之势，诚何异于抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及然，因谓之安者乎？……况今百姓困苦，愁怨之气上冲于天，灾沴凶荒，是所召也。……陛下承祖宗基业，而前有土崩瓦解之势，可不惧哉！”（同上）程颐对当时形势的判断与此前范仲淹的判断是相同的，即宋朝已临近“土崩瓦解之势”，只是“火未及燃”而已。当时的深重危机并非如王夫之所说只是“疥癣之疾”，当时不是“慎持”“谨守”就可“坐致升平，绰有余裕”的时候。从庆历新政到熙宁变法，如后来朱熹所说，“那时也是合变时节”（《朱子语类》卷一三○）
程颐在《上仁宗皇帝书》中提出的改革要领就是“行先王之道”，“复三代之治”，希望宋仁宗由“仁心”而发以为“仁政”。他强调，当时百姓的困苦、社会的危机是“政使然也”。而“三代之民，无是病也”，“岂三代之政不可行于今邪？”“治天下之道，莫非五帝、三王、周公、孔子治天下之道也”。这在当时是堂堂之论，而在王夫之的《宋论》中却成了“啧啧之言，以先王为口实”。
程颐在书中还讲了“天下之治，由得贤也”，要使贤才“各得其任，则无职不举”，并且批评科举取士，“明经之属，唯专念诵，不晓义理，尤无用也；最贵盛者，唯进士科，以词赋声律为工，词赋之中非有治天下之道也”。这些思想与庆历新政的“择官长”“精贡举”是一致的，可谓范仲淹改革思想的延伸。
王夫之所深怨的“王安石之以万言耸人主”，是指嘉佑三年（1058年）王安石被召入朝，写了《上仁宗皇帝言事书》，这是在程颐写《上仁宗皇帝书》的一年之后（若依朱熹《伊川先生年谱》的“皇佑二年”，则是在八年之后）。因此，如果说庆历新政之“咎”是开启了王安石新学之“挠乱天下”的话，那么其“咎”又首先是开启了二程的洛学。


程颐在写了《上仁宗皇帝书》之后，又于治平二年（1065年）写了《为家君应诏上英宗皇帝书》。程颢则在熙宁元年（1068年）向新即位的宋神宗上了《论王霸札子》以及《上殿札子》、《论十事札子》等。这几篇“章奏”是二程的洛学把“推明治道”或“秩序重建”作为其思想的“第一序”的集中体现。它们的核心思想是提出了治道的“本”与“用”之分，即以君主的“正志先立”为“本”，有其“本”才能正确地择宰相、任贤臣，而“宽赋役、劝农桑、实仓廪、备灾害、修武备、明教化”等等则是治道之“用”。“有其本，不患无其用。”（《程氏文集》卷五《为家君应诏上英宗皇帝书》）“治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力尽于道而莫之御也。”（《程氏文集》卷一《论王霸札子》）二程之所以如此强调“君志先定”，正有鉴于庆历新政的夭折是由于“君志”不定[15]；更重要的是，只有君主“正志先立”，才能确立“致世如三代之隆”的改革方向。在《论十事札子》中，程颢又就“师傅、六官、经界、乡党、贡士、兵役、民食、四民、山泽、分数”等十个方面提出具体的改革措施，“以为三代之法有必可施行之验”（《程氏文集》卷一）。
在略述了二程的几篇章奏之后，可以看出王夫之所批评的庆历之后士人“闻风而起”，“上书陈利病”，“以先王为口实”，“拟管经营，旁摉杂引，举君德、民情、兵、农、礼、乐、水、火、工、虞、无涯之得失，穷尽之于数尺之章疏”，恰恰是二程的洛学首当其冲。在二程之后，朱熹在南宋的孝宗、光宗和宁宗时也多次上“封事”、“奏札”，这在余英时先生的《朱熹的历史世界》中言之已详，兹不赘述。
由此可以说，王夫之所谓宋政之乱“自仁宗开之”，这种批评是偏执而苛刻的，它不仅伤及了“韩、范、富、马”，以至苏氏父子和王安石，而且这一批评的重锤也同样落在了二程和朱熹的身上。


余英时先生指出：“宋代的‘士’不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识；‘以天下为己任’便是其最显著的标识。”[16]这里的“以天下为己任”，出自朱熹对范仲淹的评论：“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业。”（《朱子语类》卷一二九）亦如余先生所说：“以范仲淹为宋代士大夫的典范，并非出于朱熹一人的私见，而是北宋以来士阶层的共识。”[17]余先生又指出：士大夫与君主“共治天下”的主张是宋代士大夫“政治主体意识的显现”，这一主张“出现在熙宁变法时期”[18]。按，余先生此说并不确切，应该说“共治天下”的主张也是出自范仲淹。在天圣三年（1025年）范仲淹写的《奏上时务书》（见《范文正公集》卷七，此书比他在南都府学时写的《上执政书》早两年）中，他就已提出了“救文弊”、“复武举”，以及“重三馆之选、赏直谏之臣、革赏延之弊”等改革措施。在申论“重三馆之选”时，他指出：“先王建官，共理天下，必以贤俊授任，不以爵禄为恩，故百僚师师，各扬其职，上不轻授，下无冒进，此设官之大端也。”这里的“共理天下”显然就是“共治天下”。
如果说“共治天下”的主张是宋代士大夫“政治主体意识的显现”，那么宋儒的“章奏”之风就是这一主张和这一意识的实际行动。就此而言，王夫之对宋儒“章奏”之风的批评，已是对“宋代士大夫政治文化”之核心精神的否定。
余英时先生又指出：“回向三代”的主张是“宋代政治文化的开端”，后儒对宋代文化有“后三代”之说，陈寅恪先生所谓“中国文化之演进造极于宋世”就是建立在这一“传统的论断之上”[19]。然而，王夫之在《宋论》中把宋儒的“复三代之治”说成是“啧啧之言，以先王为口实”，这就不是“分别从政治史和文化史的不同角度为宋代寻求历史定位”，而是对宋代士大夫的“政治文化”的否定了。


未完待续