戴震强调寻求“义理”首先要“明经”、“通经”，但要做到“明经”、“通经”是十分困难的，宋儒的根本错误之一就是背离儒家经典，不知语言文字而胡乱解经，章学诚曾引述了戴震说过的这样一句“狂言”：“今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字！”XV戴震这种以为当时许多所谓“学者……不曾识字”的议论很明显是针对程朱理学家而发的。不识字就不可能达到寻求“义理”的目的。戴震说：“至若经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业；诵《周南》、《召南》自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读；诵《古礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用；布置古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所；不知‘少广’‘旁要’，则《考工》之器不能因文而推其制；不知鸟、兽、虫、鱼、草、木之状类名号，则比兴之意乖。……凡经之难明右若干事，儒者不宜忽置不讲。”XVI在戴震看来，若不懂得这些具体学科的知识，就谈不上“通经”，更谈不上“明道”。与这一治学观点相一致，戴震谈了自己在这方面曾有过的困惑，“予弗能究先天后天、河洛精蕴，即不敢读‘元亨利贞’；弗能知星躔岁差，天象地表，即不敢读‘钦若敬授’； 弗能辨声音律吕，即不敢读‘关关雎鸠’；弗能考三统正朔、《周官》典礼，即不敢读‘春王正月’”。XVII可见，戴震对经学的研究，遍及了当时的各门学科。广博精审的知识，为戴震提出的“义理之学”构筑了扎实可靠的基础。

2、“执义理而后能考核”原则

戴震的“由训诂而推求义理”原则在当时得到了一般学者的广泛认同，但戴震后期的“执义理而后能考核”原则则受到了来自考据学内部及理学家的指责和反对。当时以为戴震之“义理”与程朱之“义理”皆出一途，是“空谈义理，可以无作。”对戴震的义理之学，时人也多“莫能名其为何等学”。在乾嘉时期的学术界，对“义理”的定位问题曾有过激烈争论。姚鼐认为“天下学问三事，有义理、文字、考据之分”。XVIII戴震也把学问分成义理、考证、文章三部分，在《与方希原书》中说：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。……汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”XIX三者之中又有轻重主次之不同。戴震把义理称为“源”、“大本”，认为义理居其首，义理之学综赅天下之大道。“明义理”是为学的最终目标，段玉裁在《戴东原集序》中又对戴氏的“学问之途”做了详细说明，“其（指戴震）言曰：‘有义理之学，有文章之学，有考核之学。义理者，文章、考核之源也。熟乎义理，而后能考核，能文章’。” 又说：“玉裁闻先生之绪论矣。……执义理而后能考核，能文章。”XX还有一段类似的文字见于段玉裁写的《戴东原先生年谱》中。段玉裁说：“先生初谓：‘天下有义理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。’后数年又曰：‘义理即考核、文章二者之源也。义理又何源哉，吾前言过矣！’”XXI在这里，戴震已明确把“义理”作为一切之根本。执义理而后能考核，能文章，表明“义理”在价值上要优先于考核、文章。基于这一前提，戴震批评当时能文章、善考核者，都是一群不善闻道者，他说：“今之博雅能文章、善考核者，皆未志乎闻道。徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥：‘宁言周、孔误，莫道郑、服非’，亦未志乎闻道者也。”XXII

戴震已经开始从单方面强调“以训诂求义理”向“训诂与义理相结合”的方向发展。可以说，戴震“以训诂求义理”到“执义理而后能考核”是他经学思想的一次巨大转变，一次质的飞跃。戴震曾就“义理”与“考核”之间的内在关系做了一个十分贴切和形象的比喻。他说：“六书九数等事如轿夫然，所以舁轿中人也。以六书九数等事尽我，是就误以为轿夫为轿中人也”。XXIII戴震这一时期的“义理”既不同于程朱之“义理”，也有别于前期治学提出的由训诂而推求之“义理”，而是一种“自得之义理。”XXIV戴震提出这一主张，恰逢其《绪言》完成之际。据王茂先生考证，戴震确立义理为考核、文章之源，当在完成《绪言》之际，这一时期也正是戴震思想对程朱理学由怀疑转向批判的时期。这是戴震从早年提出“闻道”以来首次从一名考据学家转化为哲学家的尝试，也是戴震首次自觉建构其新义理思想体系的尝试。以后的十年中，戴震不断强化这种意识，一点一滴地为构建自己的义理之学思想体系寻找历史上、理论上和方法上的支持。到“正人心之要”的《孟子字义疏证》一书完成，标志着戴震已完成了由音韵训诂到探讨义理的思想转换，表明戴震已经建构起了一套完全不同于程朱理学系统的新的义理之学思想体系，也标志着戴震已经在思想观念上和价值目标上完全超越了当时的社会、当时的考据学者，成为一名著名的思想家，并确立了他在中国思想史上的地位。因此，戴震在考据训诂方面的成就只是他整个思想学说的一个构成部分，其最重要最能体现戴震思想特色的是他义理之学方面的成就。


戴震义理之学的理论表现形态

以上我们对戴震义理之学思想确立之前提及原则方法做了一番梳理。通过这番梳理，戴震与程朱理学在“义理”问题上有了泾渭的分明。那么，戴震一生所孜孜以求的“义理”在理论上具有怎样的结构，在形态上具有怎样的表现？则是我们在以后几章所要解决的问题。众所周知，在中国早期思想文化中，一直存在着天道与人道两大系统。《周易》用“形而上者谓之道，形而下者谓之器”来形容这两大系统。道家文化侧重于天道系统，而儒家文化则侧重于人道系统。这两大系统在中国早期文化中便呈现出“合一”的趋向，但在宋明以后，这两大系统逐渐出现分离，尤其在宋明理学那里，不但天道系统与人道系统互相分离，天道系统超越于人道系统，可以脱离人道系统而独立存在。程朱又把天道系统划分为理气、道器、形而上与形而下等许多子系统，并认为空漠虚无之“理”存在于气之先，“理”成为产生一切、决定一切的终极精神实体；在人道系统，程朱把它划分为理欲、心性、情欲等，并认为天理是主要的，人欲则是微不足道的，因而主张“存天理，灭人欲”。无论是天道系统，还是人道系统，在程朱理学看来，都过分夸大和强调了“虚”的一面，其表现形式就是在本体论层面上承认有可以脱离具体事物而独立存在的精神实体，在哲学层面上把追求义理之学作为最终的价值目标。戴震从形式上接受了程朱把天道与人道二分的思想，这是戴震反击程朱的一种策略。戴震说：“道有天道、人道。天道以天地之化言也，人道以人伦日用言也。是故在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是为道。”XXV简单说就是“天道，阴阳五行是也；人道，人伦日用是也。”XXVI但戴震又指出，天道与人道各有其运行规律，它们之间不是相互隔绝、相互冲突的，而是相互影响、相互包融的。可以说，戴震的义理之学思想是对中国传统儒家文化“天人合一”思想的继承、丰富、深化和发展。与程朱在思维方式上相反，戴震认为，一切“虚”的东西必须以具体事物为存在的基础，它只能存在于具体事物之中，而不是相反。在戴震的思想系统中，注重征实、注重实事求是、注重科学方法成为其思想的最大特点。

戴震的义理之学思想除了在其经学或自然科学以及其他领域的论著中有所涉及外，主要体现在他有关义理之学思想的18篇论著中。这些论著（包括文章和书信）按时间顺序篇次如下：《法象论》、《与是仲明论学书》、《与姚孝廉姬传书》、《答郑丈用牧书》、《与方希原书》、《原善》三篇本、《读易系辞论性》、《读孟子论性》、《原善》三卷本、《孟子私淑录》、《绪言》、《大学补注》、《中庸补注》、《孟子字义疏证》、《与某书》、《答彭进士允初书》、《丁酉与段若膺论理书》、《丁酉与段若膺书》。戴震的义理之学思想经历了一个从不完善到完善的过程，反映在其论著中，就是一个不断思考和修订、不断补充和完善自己见解和结论的过程。于是，对戴震义理之学著述孰先孰后、“孰为定本”的问题，在戴震弟子段玉裁与戴震学友程瑶田之间曾有过争论。XXVII在戴震的所有义理之学著述中，如近代著名学者王国维对《读易系辞论性》重视有加。对该文在戴震思想中的重要地位给予了极高的评价。《读易系辞论性》一文是戴震义理之学从元气自然观通过“人性”向社会政治、伦理领域过渡的一篇重要文章，该文所涉及的一些概念范畴从某种意义上说奠定了戴震整个义理之学的基础。因此，王国维说：“戴氏之学说详于《原善》及《孟子字义疏证》，然其说之系统具有《读易系辞论性》一篇。”王国维认为这篇文章集中体现了戴震义理之学的精神实质，“由此而读二书（指《原善》及《孟子字义疏证》——作者注）则思过半矣。”XXVIII

戴震的义理之学的确是一个不断补充、修订、完善的过程，我们在研究戴震义理之学时，应牢牢把握戴震的这一思想特征。在戴震不同时期的义理之学著作中，我们会发现这样一种奇特的现象，就是同一段话、同一个命题，同一个概念，往往出现在不同的著作中。若不认真琢磨、理解，很容易把它们等同起来。其实，这些概念、命题尽管或在用法上形若相似，或只是更改了其中的几个字，但内涵已经发生了根本的变化。譬如说，《原善》中的概念范畴和语言表达方式，多见之于《法象论》、《读易系辞论性》及《读孟子论性》中。有的前后语言风格及表达形式完全一致；有的则根据思想的变化，对前期的思想或命题做了修改和补充；有的前后含义不尽相同甚至大相径庭。因此，我们对戴震义理之学进行研究和探讨，首先要确立辨证发展的观点，把他早、中、晚期的观点区别开来，从中寻找戴震义理之学思想发展的基本脉络；同时也要避免对戴震各时期著作不分先后、平等对待的倾向，从而把戴震的义理之学思想说成是一个混乱的自相矛盾的体系。通过对戴震义理之学思想的分析，我们从戴震在建构其义理之学时一种独特的学术现象中——如《原善》有前后两种版本，《孟子字义疏证》也有前后两种版本——可以窥见戴震自觉建构其义理之学体系的执著与追求。通过前后两种版本的修订和补充，可以很清楚地看出戴震义理之学思想发展的内在逻辑脉络。