作为道德标准的利己主义概念有违西方的道德传统。难道这一传统不是通常将道德视为一种责成人们为了超验的道德法典的利益而压制个人欲望的活动吗？如果人类只是道德的媒介，能承认义务并承认他人权利，并确实循规蹈矩的话，那么这毫无疑问与作为唯一的道德标准的纯粹的自我成就思想是不合拍的。
　　西方的道德可被解释为一种对利己主义冲动（它被说成是所有人类行为的特征）的必然反应——这一点固然不错。换言之，道德规则以霍布斯的方式被解释为一些对安全和自我利益来说是必需的保护性机制。但这不是一种把追求自我利益作为道德生活的一种理想形式的方法。的确，它的提倡者坚持认为理性无力区分一些对立的道德法规。在这一观点看来，道德标准是一致和同意的结果，而不是理性的产物。
　　不过，对利己主义最具破坏力的批评是指它缺乏内在的一贯性，即没有矛盾就不可能配制这种利己主义。这种批评在相当程度上依赖于作为道德论述的一种逻辑特征的一般能力概念——一个被兰德作为一种道德的必要条件而非充分条件加以接受的概念。不过，这种批评没有区分个人的利己主义和非个人的利己主义，它只是在批评前者时是极为有效的。
　　个人的利己主义认为，我不仅应当去寻求我的利益，而且不要指望我对他人追求其利益袖手旁观，即我没有义务避开那些伤害自由和他人福利的行动。但是，由于利己主义者说他的自由和价值必然是好的，因此他要求这些自由和价值应当得到他人行动的保护。然而，将这一原则——不管他人的利益、自由和价值受到危害，每个人都应当以毫无约束的方式来追求其利益——普遍化是不可能的。在一个没有约束的世界里，没有哪一个人的利益、自由和价值是合法地具有决定性的，否则其结果必然是冲突。
　　事实上，是否任何一个政治理论家（马克斯·斯特纳可能是一个例外）都坚持一种完全没有约束的个人利己主义，这是令人怀疑的。这当然不是兰德的观点，它显然与资本主义社会不一致。不过，可以想像会存在这样一种社会交往的形式，在这种形式中，每个人都受到他签订的契约的制约，并对那些没有加入契约的人不承担来自一般道德原则的义务。换言之，一个人对陌生人不承担什么严格的义务。
　　兰德的利己主义是非个人的。在这样一种非个人的利己主义中，追求自我利益受到了一种客观道德的约束。她声称：“理性的自私——它意味着人生存所需的做人的价值——意味着人类生存的价值不是由理想、感情、情绪、幻想或非理性的动物性需要产生的价值……”这样，追求自我利益就不是满足眼前的愿望，而是遵循一种包括承认他人追求其自身利益的权利的理性的行为准则。这与一般性能力的标准是一致的。它是一个必要条件而非充分条件。每个人都应当在保护他人利益的理性的道德约束下追求自身的利益——这一禁令是具有普遍性的，如果能表明在理性的媒介之间没有利益的冲突的话。
　　难点在于，怎样使行动的约束与根本的道德禁令（即我们应当追求自我利益）相一致？兰德试图通过断言生活的必需品决定了我们应当如何行动来了解问题。这样，尽管我们的确选择价值，但“价值一般取决于并来自于先验的‘生命’概念”。但中命是被规范定义的，它不只是生存，它还是一种依据理性的生存方式。
　　因而，针对这一观点——“掠夺者”和“寄生者”（他们不靠自己的努力劳动，而依赖他人的创造性活动过活）也是在追求他们的自我利益，正如他们（主观）感觉到的——兰德必然断言，这最终不会给他们带来幸福。幸福是一种“无矛盾的欢乐的状态”，在这种状态中，感情受到了一种客观理性的控制：一种寄生的生活是支离破碎的生活，它必然导致个人的悲剧。
　　这一观点在于，寄生至上、福利主义以及所有其他现代性的错误——以某些经济的结果至上的理由（它最终反映了一种有关社会目的的功利主义主张）来看——不仅是一种错误，或违反了（非本体论界定的）权利，而且无助于个人的福利。但这不能算是一种来自功能主义道德的客观表述，因为说寄生至上是自我毁灭其实不是那回事。当然，这一点在逻辑上是对的——如果每个人都过这样的生活，经济的生产力就会迅速消失，每个人的状况就会变得更糟。但在每个人不过这种生活的意义上，寄生至上并不是个人的自我失败。如果确实如此，那么功能主义的道德批评就失败了，而必须以其他的理由来批判寄生至上。
　　这一问题在当代复杂的福利国家（它是这样一种社会，在这种社会中，根据理性生活事实上是不可能的）中尤为尖锐。例如，从一般的法律规则那里故意摒弃福利好处和免税（它不受一种客观主义的道德的授权），就需要一种兰德的目的论的道德所不可能要求的自我牺牲措施。或者，它可能这样要求吗？
　　一个相关的问题涉及从一个集体或甚至半集体社会转向一个“理性的”自由社会。这很可能不仅包括自我牺牲，对“合法”期待的失望（虽然这些期待很可能在非理性的原则下产生出来），而且也包括创制某种程度的暴力，因为这种转向极可能不是一致通过的。
　　正如我们看到的，唯一认真面对这一问题的古典自由主义者是公共选择学派经济学家。但布坎南一贯的主观主义产生了这样一种状况，在这种状况中，每个人都能否决（本来是理想的）变革，因为理性不能规定一些特别的生活形式。在兰德式的道德和政治中，这种状况就会变得不同，因为理性能够区分生活的一些对立形式。难道这就可以对现有期待不惜一切代价地来进行一场**吗？兰德对此并未给我们一个准确的答案，但含糊的回答看来对此是肯定的。
　　兰德看来对那种暴力得以使用的条件是很清楚的：“没有人可以首先使用反对他人的物质力量。”当暴力只有被用来还击一种对权利的侵犯时，它才是合法的。这样，在她看来，政府对暴力的垄断是必要的。在涉及“非理性”社会转向“理性”社会这一问题时，使用政府力量剥夺某些人至今享用的非合法好处或财产（即使这些人本身不对这些非法好处或财产负有责任）是合法的吗？毫无疑问，兰德会说，这种行动并不涉及使用暴力。即使使用，所有非法获得的东西并不要求理性的保护。尽管这可能是这样，但它并未掩盖这一事实——在从非自由向自由的运动中存在着一些巨大的问题。

但这显然来自一种非本体论的道德，而不管权利享有者表现的质量。　　虽然纯粹非本体论的权利观有一个难题，即它对人的概念缄默不语留下了一些被看作权利享有者不受制约之类的东西，但是本体论理论具有潜在的缺点，因为它使权利依赖于一些并非所有人都能满足的理性标准。但是，所有的自由主义者无疑都同意，一个人在不允许干预他人的意义上有权做一些事，尽管他所做的是非理性的、不道德的和无结果的。当兰德谈到可以合法使用暴力的状况时，她体现了较多的因袭的自由至上传统，而当她试图在人的形而上概念中安置权利的基础时，她变成了又一个人。　　可以用兰德自己提供的一个例子很容易地阐明这一问题。在她的散文《阿波罗和狄俄尼索斯》中，她把与美国人登月（1969年）有关的态度和行为同在伍德斯托克参加摇滚乐集会的嬉皮士和“花权”人士的态度和行为作了比较。美国的月球探险计划得到了赞赏，因为它展示了人类一种令人惊叹的成就；而伍德斯托克集会的人则因他们的无知、懒散和寄生性受到了谴责。正如兰德指出的，这一点无疑是对的——后者确实是依赖他人而生。伍德斯托克事件的确涉及了不是接受者支付的医疗和其他服务，摇滚乐迷们常常侵犯他人的权利。但是，他们并不一定要这么做。参加摇滚乐集会当然不是一种要在道德上受到谴责的行为。此外（这一点与这个论点更密切），不管美国的月球探险具有什么样的优点，它也依赖一些——根据兰德的伦理学来说——道德上受到谴责的东西，即超越了国防需要的征税。　　目的论要求和非目的论需要之间的冲突的另一面是这个问题：是否允许在追求生命改善的目标中违反权利？如果生存是客观主义伦理学的基础，那么必须采取的保证生存的行动难道有可能不侵害他人的权利吗？这只是一个更大问题——理性的道德媒介之间在利益上是否有冲突——的一个方面。　　在客观主义的伦理学中，人不能受制于一种在紧急情况下为陌生人的利益而牺牲自己的道德义务，这把一个人的价值放在了另一人的价值之上。一个更困难的问题是，如果侵害他人利益是保证自己生存的唯一途径，那么这种侵害是否可以接受？当面对饥饿时，我们有权利偷窃吗？将整个道德系统建立在或依据于一些不真实的或不可能的例子上，也许是不妥当的，但兰德派人士已经考虑了这些问题。　　不过，注意力通常集中在一些冲突的例子上（在这些例子中，不存在权利，更不用说为生存而需要违反权利了）。爱里克·马克举了一个两人陷于海中一块木板上的例子。没有一个人有义务不采取任何会提高其生存可能性的行动。虽然在这样的例子中明显有利益上的冲突，但并不清楚它们涉及了一些特别的困难。当不存在道德义务和对这种义务的利他主义反应变得可笑时，任何道德系统都会考虑到极少的紧急情况。不过，很清楚，需要违反一种先行的权利的状况是很不相同的，因为它们包括了一种生存的目的论目标和容忍的非目的论权利之间的冲突。　　典型的兰德式观点是，利益的冲突在理性社会里通常是不会兴起的，受到权利制约的利己主义行动（这些权利本身是由利己主义来证实的）从来不会对道德造成破坏。理性社会和法治下的市场经济比集体主义的社会展示了更多的合作机会，这一点确实如此，因为在共同所有制下，财产权受到了曲解，（在什么意义上一个共同体能“占”有一些东西呢？）分配是通过政治方式得以完成的。在这当中无真正的一致同意可言。同样，这一点也是确实的——在游戏和竞争（如市场）中，可能会出现只有一个赢家的状况。但是甚至在这里，参与者在保持那些行为准则（它使过程有可能进行）方面也具有一种共同的利益。在当代的行话中，交易通常不是一种零和游戏。　　当然，从严格意义上说，在竞争中存在着利益的冲突，因为参与本身旨在有所收获。但是，兰德声称的东西是输家没有资格得到他人的宽容。这也得到了一些理性媒介的承认。不过，这只有在一个没有统制经济缺陷的、理想的市场社会中才有可能。现存社会充满了兰德式道德无法解决的义务与利益之间的冲突。　　同样，甚至在一个纯粹个人主义的社会里，难道真的就没人具备一种道德责任来减轻他人的痛苦吗？资本主义能在这种严酷的道德基础上生存吗？　　一个自由、文明和理性的社会的标志在于财产，在于存在着一种通过创造性劳动和与他人自愿交换取得财产的权利。在兰德看来，“财产权不是一种针对物体的权利，而是一种针对行动的权利，针对产生或拥有这一物体的结果的权利”。这样，从不允许干涉一个人争取财产的行动这个意义上说，一个不拥有任何东西的人仍然是拥有财产权的。这基本上是一种将所有合法的占有追溯到个人的占用和交换行动的洛克的观点。　　不过，兰德没有探讨的是，如何证实自然物体（如劳动所作用的土地和自然资源）占有这一问题。我们已经注意到这一问题在分析詹姆斯·布坎南的政治理论（见第五章）中的重要性。这里，霍布斯式的分析提供了最初财产所有权的资格基础。但这种主观主义的道德在兰德对财产的道德性解释中显然是不被接受的。不过，对她以及对布坎南具有讽刺意味的是，财产关系的道德性看来只是在取得财产后才发生作用。这仍然留下了一个悬而未决的问题——占用一些本质上为他人生存所需的东西是合法的吗？罗伯特·诺齐克对此作了深入的探讨。