（42）
再述朱、陆异同。
朱、陆所读皆孔、孟之书，所讲皆孔、孟圣贤之学。而所谓道学一一无论理学或心学，都旨在依据孔、孟原典发明孔、孟圣学之义理。孔孟之学的宗旨，可以“仁义道德”四字概括之；道学家不满足于将仁义道德仅仅看作社会的伦理道德规范，而要将之作为宇宙人心的根本。他们将此根本称作“理”或“天理”。由于朱熹理学将“理”看作是“不为尧存，不为桀亡”的一种客观存在，因而其方法注重在“格物穷理”；而陆九渊心学认为“心即理”，将“仁义之心”或“仁义之理”看作人的秉彝，因而其方法注重“发明本心”。“理”既在“心”中，就不应枉费精神，缴绕支离地求索于外，圾而陆九渊反对将“学”和“道”看得太过。曾有人问：“颜鲁公（真卿）又不曾学，如何死节如此好？”他答曰：“但是今人将学、将道看得太过了，人皆有秉彝。”（43）陆九渊反对舍易求难，主张学圣人应从明心上入手，不要从形迹上比拟。据载：
（严）松曰：“晦翁（朱熹）但在气象上理会，此其所以锱铢圣人之言，往往皆不可得而用也。”先生（陆九渊）曰：“使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，七八圣人，合堂同席而居，其气象岂能尽同？我这里也说气象，但不是就外面说，乃曰：‘阴阳一大气，乾坤一大象。’”（44）
陆九渊反对朱熹的“持敬”说，认为“持敬”着意于做作安排，非本上心之自然流露。他说：“古圣贤未尝有言‘持敬’者，观此二字，可见其不明道矣。”（45）他认为此道不离人伦日用，而此理具在人心中。发明“本心”就会据于理，行于道。这种“坦然明白之理，可使妇人童子听之而喻，勤学之士反为之迷惑，自为支离之说，以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？”（46）
陆九渊认为，人之所以为人，在于他本心备具仁义之理。读书考古，乃在助成其明此理。而若不能晓明此理，读书考古便成为迷途忘返的“支离”之学。毛刚伯对陆氏之学评道：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。其教人为学，端绪在此。”（47）是论的然。
陆九渊很尊重朱熹，以为他大节殊伟，如泰山乔岳，唯惜学不见道，没有的多认识到“理”就在“心”中，“心即理”，徒向外读书考索。他说：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？”（48）他反对朱熹读书考索，并不意味着他根本反对谈书，实则其读书也甚勤奋。在他青少年时代，“伯兄每夜必见其观览检阅之不缀，明烛至四更而不寐。”故其以“束书不观，游谈无根”的虚说为病，而当有人指责其不教人读书时，陆九渊申辩道：“人谓某不教人读书，……何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”（49）那么，陆氏读书与别人的区别究竟在哪里呢？一是读书的目的、范围不同。陆九渊的读书目的在于“明此理，尽此心”，以圣贤之言印证本心，因而读书只看古注，明其大义即可。而世上许多人读书是为了著书立说，因而往往不顾圣贤本旨，标新立异，以改支离蔓延，靡所底丽，注经解经之书每代愈增，学者疲神于董理爬梳，担子愈益沉重。陆九渊强调“只看古注”，就是要突破这一格局。他说：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝、出便弟，何须得传注？学者疲神于此，是以担子越重。到某这里，只是与你减担，只此便是格物。”（50）二是读书方法不同。陆九渊主张优游涵泳，平易读之，反对疲神竭虑，穷究力索，尤为反对折衷众家之言而出以己意的治学方法，认为这种方法于己未得真实之理，于人则又增一惑。他说：“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。子亦见今之读书谈经者乎？历叙数十家之旨而以己见终之，开辟反复，自谓究竟精微，然试探其实，固未之得也，则何益哉？”（51）但此种读书方法，似乎又只限于经学，对于天文、地理等专门之学却还是需要积学工夫和绝识本领的，切不可轻忽草率。他说：
若夫天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。（52）
中国古代自然科学不够发达，受经学传统、科举制度等影响至大。陆九渊对经学传统和科举制度能采取一种种超凡脱俗的态度，是难能可贵的。如果他能更以其宏力移易“本心”之说，加功于此天文、地理之学，则其功绩将不可胜言。然而，陆九渊毕竟只是陆九渊，迈出此一步也许就不再是陆九渊了。但朱、陆比较，或许陆学更能与西学接合，这是因为它受传统束缚较少之故。明末对于西学特别感兴趣的，大多是陆王派学者，而非程朱派理学家，就说明了这一点。
由上所述可见，陆九渊并非主张废弃读书，而是提醒学者不要沉溺于书册之中，应该常有本心的自觉，收敛精神，自作主宰，永葆旺盛精力行贯于儒者日用伦常、酬酢应对的活动之中。陆九渊批评朱学“支离”的意义就在于此。如果说鹅湖之会上，朱熹对此很不以为然，那末，他后来还是虚心接受了陆九渊的批评，承认自己确有“支离”之病，并本着“去短集长”的精神主张缩短两家的距离。他在给陆九渊的信中说：“迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支流之病，甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳？”（53）实则朱、陆两家学术侧重不同，但都以“丕阐理学，以淑士类”为宗旨，他在理学根本问题如理欲观、义利观等上同其他理学家并无大异。历史上“朱陆之辨”一场公案，其分歧只归结为朱亨道所云：“元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约；二陆之意，欲先发明本心，而后使之博览。”（54）
近人研究理学，以张载之学为唯物主义，以程朱之学为客观唯心主义，以陆王之学为主观唯心主义，并以此为诸家学说的根本分歧。这种分法并不是笔无根据，但奇怪的是二程与张载之间、陆九渊与朱熹之间并未发生此类世界观方面的争论。这是为什么呢？我们认为，道学家在对待恪守儒家伦理方面对簿甚严，容不得半点马虎，但对涉及世界本原等不能验证的形上问题时则采取一种兼收并蓄的宽容态度，一般并不发生争执。更重要的是道学家面对着两方面的论敌：一是佛、老思想，一是功利之学。在这两种思潮面前，他们都必须表现出鲜明的道学立场。陆九渊当然也不例外。他以理性态度对待人生，不信神佛仙术，主张经世而反对释、老二氏的出世。他说：
某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。……惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。（55）
入妄人之说，以求长生不死之术，则恐莲莱瑶池终不可至，而蕞尔之身将毙于煅山屐之间矣。（56）
陆九渊也反对功利派重“欲”、重“行”的思想，因而在理欲观、知行观上坚持道学立场。他在理欲观上从其“心即理”的立场出发，反对把“理”归之于天、把“欲”归之于人的分法，认为“天理”、“人欲”的提法出自《乐记》，而《乐记》受了道家思想的影响。但陆九渊仍然坚持“以道制欲”的基本原则，指出：“大概人之通病，在于居茅茨则幕栋宇，衣敞衣则幕华好，食粗粝则幕甘肥，此事是世人之通病。”（57）“夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”（58）此外，陆九渊承认先验之理的存在，因而在知行观上强调知先行后。他赞成学生“致知在先，力行在后”的观点，并说：“知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’。”（59）由此可见，陆九渊同样是一位地道的道学家。朱、陆之争纯粹是道学内部的争论。
《中庸》说：“尊德性而道问学。”强调了“尊德性”与“道问学”的统一。至宋代，在朱熹、陆九渊之间展开的“尊德性”、“道问学”畸轻畸重的争论，乃是由中国传统文化发展的内在矛盾引发的。
中国历史文化传统一在尊德，二在重知。这在儒家那里，一方面表现为对古代圣人的道德训条深信不疑，另一施表现为以承续传统文化为己任。在家在学，父兄师长所耳提面命、劝学奖进者也主要是这两项。国家以其强有力的政治枚力著为功令，以此选拨人材，遂成一牢不可破的格局。但国家功令反过来又起了一种毒化作用，一些士子名义上讲习道德学问，心中实慕求富贵利达，况且科举制度牢笼人才又有一大套搬弄理论教条的技巧，学者受制于其中，终日揣摸时文，对于尊德之事反而束之高阁，置于虚空。陆九渊主张“先立乎其大”、“发明本心”，其意义主要即在破此格局。这对于个人的修德虽然具有建设性的意义，但从长远方面看，它对于国家功令、乃至于对传统文化的承传又都潜存着一种破坏性的作用，因为陆学提倡简易直载，具有不可操作性，其说若行，则国家很唯通过功令来牢笼天下士子；同时，陆学不主立说，不信传注，对传统的游教条也会有所冲击。所以，统治者不尊陆学乃是势所必然。
再述朱、陆异同。
朱、陆所读皆孔、孟之书，所讲皆孔、孟圣贤之学。而所谓道学一一无论理学或心学，都旨在依据孔、孟原典发明孔、孟圣学之义理。孔孟之学的宗旨，可以“仁义道德”四字概括之；道学家不满足于将仁义道德仅仅看作社会的伦理道德规范，而要将之作为宇宙人心的根本。他们将此根本称作“理”或“天理”。由于朱熹理学将“理”看作是“不为尧存，不为桀亡”的一种客观存在，因而其方法注重在“格物穷理”；而陆九渊心学认为“心即理”，将“仁义之心”或“仁义之理”看作人的秉彝，因而其方法注重“发明本心”。“理”既在“心”中，就不应枉费精神，缴绕支离地求索于外，圾而陆九渊反对将“学”和“道”看得太过。曾有人问：“颜鲁公（真卿）又不曾学，如何死节如此好？”他答曰：“但是今人将学、将道看得太过了，人皆有秉彝。”（43）陆九渊反对舍易求难，主张学圣人应从明心上入手，不要从形迹上比拟。据载：
（严）松曰：“晦翁（朱熹）但在气象上理会，此其所以锱铢圣人之言，往往皆不可得而用也。”先生（陆九渊）曰：“使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，七八圣人，合堂同席而居，其气象岂能尽同？我这里也说气象，但不是就外面说，乃曰：‘阴阳一大气，乾坤一大象。’”（44）
陆九渊反对朱熹的“持敬”说，认为“持敬”着意于做作安排，非本上心之自然流露。他说：“古圣贤未尝有言‘持敬’者，观此二字，可见其不明道矣。”（45）他认为此道不离人伦日用，而此理具在人心中。发明“本心”就会据于理，行于道。这种“坦然明白之理，可使妇人童子听之而喻，勤学之士反为之迷惑，自为支离之说，以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？”（46）
陆九渊认为，人之所以为人，在于他本心备具仁义之理。读书考古，乃在助成其明此理。而若不能晓明此理，读书考古便成为迷途忘返的“支离”之学。毛刚伯对陆氏之学评道：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。其教人为学，端绪在此。”（47）是论的然。
陆九渊很尊重朱熹，以为他大节殊伟，如泰山乔岳，唯惜学不见道，没有的多认识到“理”就在“心”中，“心即理”，徒向外读书考索。他说：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？”（48）他反对朱熹读书考索，并不意味着他根本反对谈书，实则其读书也甚勤奋。在他青少年时代，“伯兄每夜必见其观览检阅之不缀，明烛至四更而不寐。”故其以“束书不观，游谈无根”的虚说为病，而当有人指责其不教人读书时，陆九渊申辩道：“人谓某不教人读书，……何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”（49）那么，陆氏读书与别人的区别究竟在哪里呢？一是读书的目的、范围不同。陆九渊的读书目的在于“明此理，尽此心”，以圣贤之言印证本心，因而读书只看古注，明其大义即可。而世上许多人读书是为了著书立说，因而往往不顾圣贤本旨，标新立异，以改支离蔓延，靡所底丽，注经解经之书每代愈增，学者疲神于董理爬梳，担子愈益沉重。陆九渊强调“只看古注”，就是要突破这一格局。他说：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝、出便弟，何须得传注？学者疲神于此，是以担子越重。到某这里，只是与你减担，只此便是格物。”（50）二是读书方法不同。陆九渊主张优游涵泳，平易读之，反对疲神竭虑，穷究力索，尤为反对折衷众家之言而出以己意的治学方法，认为这种方法于己未得真实之理，于人则又增一惑。他说：“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。子亦见今之读书谈经者乎？历叙数十家之旨而以己见终之，开辟反复，自谓究竟精微，然试探其实，固未之得也，则何益哉？”（51）但此种读书方法，似乎又只限于经学，对于天文、地理等专门之学却还是需要积学工夫和绝识本领的，切不可轻忽草率。他说：
若夫天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。（52）
中国古代自然科学不够发达，受经学传统、科举制度等影响至大。陆九渊对经学传统和科举制度能采取一种种超凡脱俗的态度，是难能可贵的。如果他能更以其宏力移易“本心”之说，加功于此天文、地理之学，则其功绩将不可胜言。然而，陆九渊毕竟只是陆九渊，迈出此一步也许就不再是陆九渊了。但朱、陆比较，或许陆学更能与西学接合，这是因为它受传统束缚较少之故。明末对于西学特别感兴趣的，大多是陆王派学者，而非程朱派理学家，就说明了这一点。
由上所述可见，陆九渊并非主张废弃读书，而是提醒学者不要沉溺于书册之中，应该常有本心的自觉，收敛精神，自作主宰，永葆旺盛精力行贯于儒者日用伦常、酬酢应对的活动之中。陆九渊批评朱学“支离”的意义就在于此。如果说鹅湖之会上，朱熹对此很不以为然，那末，他后来还是虚心接受了陆九渊的批评，承认自己确有“支离”之病，并本着“去短集长”的精神主张缩短两家的距离。他在给陆九渊的信中说：“迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支流之病，甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳？”（53）实则朱、陆两家学术侧重不同，但都以“丕阐理学，以淑士类”为宗旨，他在理学根本问题如理欲观、义利观等上同其他理学家并无大异。历史上“朱陆之辨”一场公案，其分歧只归结为朱亨道所云：“元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约；二陆之意，欲先发明本心，而后使之博览。”（54）
近人研究理学，以张载之学为唯物主义，以程朱之学为客观唯心主义，以陆王之学为主观唯心主义，并以此为诸家学说的根本分歧。这种分法并不是笔无根据，但奇怪的是二程与张载之间、陆九渊与朱熹之间并未发生此类世界观方面的争论。这是为什么呢？我们认为，道学家在对待恪守儒家伦理方面对簿甚严，容不得半点马虎，但对涉及世界本原等不能验证的形上问题时则采取一种兼收并蓄的宽容态度，一般并不发生争执。更重要的是道学家面对着两方面的论敌：一是佛、老思想，一是功利之学。在这两种思潮面前，他们都必须表现出鲜明的道学立场。陆九渊当然也不例外。他以理性态度对待人生，不信神佛仙术，主张经世而反对释、老二氏的出世。他说：
某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。……惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。（55）
入妄人之说，以求长生不死之术，则恐莲莱瑶池终不可至，而蕞尔之身将毙于煅山屐之间矣。（56）
陆九渊也反对功利派重“欲”、重“行”的思想，因而在理欲观、知行观上坚持道学立场。他在理欲观上从其“心即理”的立场出发，反对把“理”归之于天、把“欲”归之于人的分法，认为“天理”、“人欲”的提法出自《乐记》，而《乐记》受了道家思想的影响。但陆九渊仍然坚持“以道制欲”的基本原则，指出：“大概人之通病，在于居茅茨则幕栋宇，衣敞衣则幕华好，食粗粝则幕甘肥，此事是世人之通病。”（57）“夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”（58）此外，陆九渊承认先验之理的存在，因而在知行观上强调知先行后。他赞成学生“致知在先，力行在后”的观点，并说：“知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’。”（59）由此可见，陆九渊同样是一位地道的道学家。朱、陆之争纯粹是道学内部的争论。
《中庸》说：“尊德性而道问学。”强调了“尊德性”与“道问学”的统一。至宋代，在朱熹、陆九渊之间展开的“尊德性”、“道问学”畸轻畸重的争论，乃是由中国传统文化发展的内在矛盾引发的。
中国历史文化传统一在尊德，二在重知。这在儒家那里，一方面表现为对古代圣人的道德训条深信不疑，另一施表现为以承续传统文化为己任。在家在学，父兄师长所耳提面命、劝学奖进者也主要是这两项。国家以其强有力的政治枚力著为功令，以此选拨人材，遂成一牢不可破的格局。但国家功令反过来又起了一种毒化作用，一些士子名义上讲习道德学问，心中实慕求富贵利达，况且科举制度牢笼人才又有一大套搬弄理论教条的技巧，学者受制于其中，终日揣摸时文，对于尊德之事反而束之高阁，置于虚空。陆九渊主张“先立乎其大”、“发明本心”，其意义主要即在破此格局。这对于个人的修德虽然具有建设性的意义，但从长远方面看，它对于国家功令、乃至于对传统文化的承传又都潜存着一种破坏性的作用，因为陆学提倡简易直载，具有不可操作性，其说若行，则国家很唯通过功令来牢笼天下士子；同时，陆学不主立说，不信传注，对传统的游教条也会有所冲击。所以，统治者不尊陆学乃是势所必然。
