晁福林《先秦时期“人”观念的萌生及其发展》【勾吴吧】

认识“人”的历史——先秦时期“人”观念的萌生及其发展

《学术月刊》，2008年第5期

晁福林

　　内容摘要：“人”是一个在历史中形成、发展和完善的观念。古代“人学”研究的一个重要前提是“人”观念的萌生与形成。“人”这一观念是经历长期实践之后逐步形成的。就中国远古时代的情况看，真正的“人”的观念的形成，应当是在黄帝时期。在中国文明时代初期，“人”的观念隐于“族”中。可以说，初期的“人”所蕴涵的观念指的是族，而非单个的“人”。夏、商时代，作为社会结构基本单位的“氏族”组织不断发展，隐于“族”观念中的“人”的观念亦发生着变化。西周时期，“人”的观念从综合判断向分析判断转化，它反映了社会上人们等级地位的不平等因素逐渐增加的情况。春秋战国时期，思想家们对于人的特质有了深入的认识，提出了人为“万物之灵”的观念。这应当是上古时代“人”学思想曙光之初照。当前，理论界和学术界关于“人学”的研究正方兴未艾，深入认识“人”观念起源及其初步发展，对于“人学”的历史及理论的探讨应当具有一定意义。

　　关键词：“人”的观念；人学

　　人是构成历史和社会的主体，离开了人就无从研究历史与社会。研究上古时代“人”观念的产生与发展对于认识古代思想颇有意义。张岱年曾经指出，“人生论是中国哲学之中心部分，其发生也较早”，“中国哲学的人生论，较宇宙论为详，可析为四个部分：天人关系论，人性论，人生理想论，及人生问题论”[1]。张岱年在这里所指出的四个方面的内容，应当就是中国古代人学理论的主干。人生论问题的一个前提，就是“人”这一观念的出现。没有“人”的观念，人生论问题就无从谈起。过去，学者多把这一观念视为无须探讨的自然而然的命题，不大注意“人”观念产生的具体情况。近年来，随着“人学”研究的加强，这种情况才有所变化。“人”观念的萌生及其初步发展，应当是古代“人学”（亦即人生论问题）研究的一个起点。前辈专家多强调思想史的研究应当注重理论的承继，要“接着说”，如今我们在这里谈论“人”观念的问题，也是在“接着说”。不过，不是接着说人学理论的发展问题，而是接着说古代“人”学的起源问题[2]。就所论问题的时间次第看，实际上就是一种“往前说”了。

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　　比较成熟的“人”的观念的形成，应当是在黄帝时期。黄帝作为华夏族的始祖，是那个时代最为著名的“英雄”。后世关于他的传说很多，其中有一种值得我们特别注意。这种传说就是把他看作“浑沌”形象的代表。《礼记·月令》说黄帝是“中央”之帝，《世本》和《左传》文公十八年（公元前609年）杜预的注释都谓黄帝为“帝鸿”。而《庄子·应帝王》谓“浑沌”是“中央之帝”，《山海经·西山经》又说浑沌是“帝江”（读若“鸿”）。综合这些说法，可以看出上古时期人们曾将“浑沌”作为黄帝的形象之一。作为“人”的外貌，首先在于其有眼、耳、鼻、口等七窍；有了“窍”，才能与客观外界有所交流而聪明。此正如《庄子·应帝王》所载：
　　南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。僚与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
　　这是一个非常著名的寓言故事，照其所言，“人”的特征在于“皆有窍以视、听、食、息”，具备了这些特征者才是能够正常生活的“人”，否则就不是人。而黄帝（即作为“中央之帝”的“浑沌”）正是那个被开“七窍”者。浑沌（亦即黄帝）有了“七窍”，也就有了聪明。《史记·五帝本纪》谓，黄帝“生而神灵”，“成而聪明”，与这个说法多少有些可以相联系之处。后世曾将许多发明创造系之于黄帝，以彰显其神灵，这正反映了在远古时代黄帝是最早的开了窍、有了“聪明”的“人”这一认识。就此而言，黄帝应当是传说时代“人”走出自然的标志。浑沌被凿七窍而死，恰如凤凰涅盘，从而得到了新生。我们虽然不能完全把握《庄子》所描写的浑沌形象的用意，但可以体会到它实有从涅盘得到新生的寓意在里面。后世人们说黄帝是“人文初祖”，这就意味着他是真正的大写的“人”。最初出现在人们思想视阈中的“人”往往处于半神半人（或者说是“亦神亦人”）状态。在人类思想起源的初期，泛神的观念十分流行，自然万物皆被视为“神”。此后“人”的影子萌生于神的光环之中，并且逐渐走出了神的光环而对神顶礼膜拜。就这个历史进程看，神灵崇拜在当时应当说还是思想进步的一个表现。
　　总之，我们可以推测在原始时代，人们曾经有过一个浑浑噩噩的漫长时段，无知无识，“人”在自然之中，与自然本为一体，没有主观、客观的区分；只是在长期的实践中才萌生了主体意识，逐渐在所刻画的动物形象中显露出一些“人”的影子，如《淮南子·地形训》所谓“龙身人头”者是也。比较完备的“人”的观念，是随着对于人的功能的异化和神化逐步形成的。大概到了黄帝的时代，有“七窍”的有聪明、有思想的“人”的观念才正式出现，新石器时代中期的半坡遗址所发现的陶器上的“人面鱼纹”，其上的“人”的形象作沉思状，也许正是当时有意识形态的“人”开始出现的一个反映。走出了浑沌状态的人，就是走出自然状态的有思想意识的“人”。进入文明时代以后很久才出现的“人”学观念的源头，似乎只有在这里才可以寻找得到。

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三、“万物之灵”：“人”观念的特质

　　从春秋时期开始，宗法制度趋于解体，社会结构松动，存在于氏族（宗族）之外的人日益增多。从相关的史载里我们可以看到，春秋以降，人们每以地名、国名冠在“人”之前，如“晋人”、“鲁人”之类。这表明对于人的观念不再拘泥于族。有着广泛的社会背景与普遍意义的“人”的观念，就是在这个基础上逐步出现的。
　　春秋战国时期的社会大变动促进了人们对于“人”的特质与本质问题的思考。研究“人”观念，探讨“人”的特质这一问题的难点，和“人学”研究一样，其难处都在于“人”观念的界定。也许可以提出这样一个问题：就像镜子不会照见镜子“自己”、刀不会切削“自己”那样，人又能够如何认识“人”自己呢？这看起来像是不可知论的一种表达，实际上却从一个比较极端的角度接触到了关于“人”的认识论的问题，那就是“人”的主观虽然可以顺理成章地认识客观，但却不大容易认识“人”自己的“主观”。从这一点而言，人认识“自己”似乎要比认识客观世界还要困难些。
　　关于“人”的观念，常常是从比较具体的角度来切入的，例如“自然人”、“生物人”、“文化人”、“文明人”等等，这些观念都可以有比较明确的限定，但若抽象地谈“人”，则不是那么容易的了。什么是“人”呢？西方学者提出的相关命题，其影响较大的有谓“人是机器”者，有谓人是“符号的动物”者，有谓“人是理性的动物”者，有谓人是“政治动物”者，虽然都有一定道理，但总嫌不够明确，觉得没有将“人”与“动物”区分清楚。我们固然可以按照马克思的说法，将人定义为“一切社会关系的总和”，但马克思讲的是人的本质，而非强调人的特质。
　　我们这里所说的“人”，应当是社会群体中的人，是在不断进行实践活动的人，是处于不断变化状态中的人，而不是那种孤立的、抽象的人。如果从这一角度来理解人的特质的话，就可以说人是思想的动物，人是有精神的动物。这一界定似乎比较其他的说法更易将人与动物加以区分。先秦时期屡有“人为万物之灵”的命题提出，可见早在那个时候，人们就开始接触到了“人”观念的特质方面的问题。春秋战国时期，对于“人”的本质的认识，承继了夏、商、西周三代不断地在实践中反复进行的“分析—综合—再分析—再综合”这一过程的成果，是在“人”观念有了初步发展的基础上进行的。
　　《诗经·玄鸟》有“邦畿千里，维民所止”之句，同书《绵蛮》有“绵蛮黄鸟，止于丘隅”之句。这些诗句所包含的意蕴，是长期没有被认识清楚的。相传孔子解读《诗经》的时候曾经对这两个诗句有所解释，他说：
　　于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！

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　　孔子意谓，鸟都知道选择可居之处而居住，人作为万物之灵，怎么能够不如鸟呢？可见人之精灵超出于动物之上。朱熹曾经阐释孔子之意，指出孔子之语的意思是在反问“岂可人为万物灵，而反不如鸟之能知所止而止之乎？”[27]细绎孔子语，可知朱熹的阐释是正确的。可以推测说，孔子已经有了“人”超出于动物而为“万物灵”的意识。
　　汉儒承继了这一思想，继续肯定“人为万物之灵”的观念。《风俗通义·怪神》即谓“人为物精，有生之最灵者也”。意谓人作为“物”，乃是最为精灵者。人为万物之灵的观念在战国秦汉以及魏晋时代的思想界已经成为人们的共识。以下一些材料可以为证：
　　人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。
　　夫人，宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。
　　人抱天地之体，怀纯粹之精，有生之最灵者也。
　　夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。[28]
　　这些观念从总体上说，都没有超出“人为万物之灵”的思想范围，只不过是其论所选取的角度有所不同而已。“有生之最灵者”的说法，将“万物”具体转化为“有生”之物，亦即动物。可见其考察正趋于细密。
　　这里还应当特别提出讨论的是伪古文《尚书·泰誓》所载的一个说法。是篇载，周武王准备伐纣的时候，列举商纣王的罪状，说他暴虐待人，残害百姓，“焚炙忠良，刳剔孕妇”，使皇天震怒。纣的这些做法之所以罪大恶极，其根本原因在于：
　　惟天地万物父母，惟人万物之灵。
　　这里所强调的是君王必须善待人民，而不能施暴虐待他。理由何在呢？理由就在于只有“人”才是“万物之灵”。这可能是我们所见到的关于“人为万物之灵”这一观念的最早的明确记载[29]。孔颖达疏释其意甚精。他说：
　　万物皆天地生之，故谓天地为父母也。《老子》云：“神得一以灵。”灵、神是一，故“灵”为神也。《礼运》云：“人者天地之心，五行之端也，食味别声被色而生者也。”言人能兼此气性，余物则不能然。故《孝经》云：“天地之性人为贵。”此经之意，天地是万物之父母，言天地之意，欲养万物也。人是万物之最灵。言其尤宜长养也。[30]
　　孔颖达这里引《老子》之说，见其书第三十九章。可见“灵”之意与神是一致的。所谓“万物之灵”，它一方面肯定了人与“万物”（特别是动物）的本质实体上的一致性质，而且指明人与“万物”的区别。“灵”指精神、思想、意识。人的意识对于人自身来说，既分离又统一。这种性质保证了人能够挣脱自身并主宰着自身而进行思想。人能够超越自身的存在而让自己的思想有驰骋宇宙世界的无限空间和往来于古今的无限时间的自由。人的本质表明，作为万物之灵，人不仅能够有其思想的无限空间和时间的自由，而且这种自由还可以在一定程度上保证人可以认识“人”自身。由此我们可以推测在人类认识史上，认识“人”自己以及阐释“人”的观念，应当是人的思想与精神有了较高程度的发展之后的事情。关于人的思想的作用，《礼记·中庸》云：“能尽人之性，则能尽物主性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里指出，人的至诚之心可以最大地发挥人的思想自由的本性，直到充塞于天地。清儒戴侗说：“人者，天地之心而气之帅也。能尽其心，则可以与天地参。与天地参，则可以为天地万物之主宰矣。……心有操舍存亡也。是心之神，运动不居，俯仰之间周流六虚。操之则存，舍之则亡。”[31]此论证揭示了思想自由对于认识“人”的特质的重要。
　　春秋战国时期，对于“人”的本质的认识还表现在将人与动物进行对比的研究上。当时的思想界认为，人与动物的区别甚微，正如《孟子·离娄下》所言，“人之所以异于禽兽者畿希”。不仅人与动物的区别甚微（“几希”），而且在许多方面还赶不上动物，《大戴礼记·曾子天圆》及《吕氏春秋·恃君》曾经指出，“毛虫毛而后生，羽虫羽而后生，毛羽之虫，阳气之所生也；介虫介而后生，鳞虫鳞而后生，介鳞之虫，阴气之所生也；唯人为倮匈而后生也，阴阳之精也”。人虽然取阴阳之精华而生，但和动物相比，人的“爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍”。总之，在生活能力方面，人还赶不上有毛甲、羽毛、爪牙的动物，所以只能称为“倮虫”，即赤身倮体降临于世的动物。然而，人在自然界中却处于至尊的地位，能够“裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害”[32]。这其间的原因何在呢？春秋战国时期的思想家所给予的解释有三：一是人有思想和精神，而动物没有。此点已如上述。二是人能够组织为社会群体，按照《吕氏春秋·睁君》的说法就是“群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣”。孟子批评杨朱和墨子的理论，谓“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”[33]，也是从社会群体为人的本质这一点来立论的。三是人有善端，可行仁义。这是儒家从道德论的角度进行的解释[34]。以上三点，概括了人与动物的根本区别之所在，这对于人的本质的探讨是很有意义的。这三点当中，其第一点是为核心。人之所以能够组织起群体和有善端，皆可以理解为是思想的结果，是精神的结晶。归结起来，还是在强调人为万物之灵。
　　诸子理论多在阐明“天人合一”与“人”的伦理化的特质方面下功夫。墨子认为：“我为天之所欲，天亦为我所欲。”[35]
　　总之，春秋战国时期的思想家们对于“人”这一观念的特质的探讨，是那个时代人类精神觉醒的标志之一。中国古代的思想家，早在先秦时期就已经萌生了人为万物之灵的观念，并且在很长的时间里面坚持这一观念，在此基础上不断予以发展和补充，获取了不断增多的对于“人”的认识的内在清晰性。这应当是上古时代“人”学思想曙光的初照。值得指出的一点是，关于人的特质这种认识，在古代西方亦作如是观。古代西方学者亦曾指出，人与动物的不同之处是人能认识自身和万物，人的灵魂的本性就在于追求智慧，达到真理性的认识。在这里我们如果用“英雄所见略同”来形容东、西方哲人认识的类似，该是恰如其分的吧。

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先马克一下，回头慢慢长姿势！

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9楼2013-11-15 00:57

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