二　神、民并举：春秋时代重民理念的发展
　　春秋时期的思想家和有识之士，往往纠结于天神与人民二者之间的关系。他们一方面要继承传统而颂扬天神的权威，另一方面又强调民的影响，其目的是让君主将政治理念从重天重神转向重人重民。最著名的例子有以下几个：
　　其一，鲁桓公的时候，楚伐随，随贤臣季梁劝告随侯重民而修战备，说道：
　　夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福。(13)季梁所言“民，神之主也”，是一个备受称赞的命题，他提出民众是神的主宰(“神之主”)，这是社会理念的一大进步。在社会理念的范畴内，神虽然没有退出，但依季梁的说法则应当是“先成民而后致力于神”，先致力于民事，再致力于神事。然而，君主致力于民事的目的却还是向“神”证明在君的治理下民众生活得很好(“民和”)，证明君主值得神予以信任，所以神才会降下福佑。从季梁的这段话里，可以看出，民事虽说在前，但神事的重要却一点也不逊于民事。
　　其二，鲁庄公的时候，著名的齐、鲁长勺之战以前，曹刿向鲁庄公询问鲁国应战的准备，鲁庄公说祭神时态度诚实，“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信”。曹刿即指出这只是小信，神不会降下福佑。待鲁庄公说出对民众负责的“小大之狱，虽不能察，必以情”这一项的时候，曹刿才肯定鲁国“可以一战”(14)。在曹刿看来，民众的拥戴(而非神之赐福)才是鲁国可以致胜的关键。
　　其三，鲁文公的时候，邾国占卜迁都之事，结果是若迁都就会对民有利而对君不利，邾文公说：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利之，孤必与焉。”(15)邾文公决定迁都，显然把“民之利”摆在了君之利以上。
　　其四，鲁庄公的时候，传说有“神”降临于莘地，虢国的君主派人前往祭祷，虢国贤臣史嚚即指出：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而一者也，依人而行。”(16)他认为神要以人的意志为转移(“依人而行”)，如果只信神而不信人，那就一定会亡国。在史嚚看来，国君听从民众的意见，国家才会兴旺。而在虢国的君主看来还是应当笃信于神。
　　其五，鲁昭公的时候，郑人请求采用占星家裨灶关于郑国将发生火灾的预言以防止火灾，郑国执政之卿子产说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之。灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”(17)子产不信裨灶所言，实际上是对天道有所怀疑，子产因此没有采纳众人的建议。子产所言，比较了天道与人道，认为人道因为距离社会现实较近而应当受到重视。
　　春秋时人重视“民”的言论和事例，我们还可以从史载中找出不少。其特点一般是有识之士抨击或谏劝佞神的君主，要他们将关注的重点从神移向民。民之所以受到重视，与其在社会的影响日盛有直接关系。民众力量渐巨，这是自西周后期以来的社会现实。周厉王的暴虐导致“万民弗忍，居王于彘”(18)，成为西周后期国人暴动及共和行政的直接动因。春秋各国君主因为虐民而被驱逐出国、或被杀之事，每每见于史载，卿大夫之间的斗争也多以民众舆论导向为利器。春秋时期弑君之事频发，可说是前无古人、后无来者的事。明清之际大儒王夫之曾经就弑君事件比较春秋与战国的区别，他说：
　　“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”，非虚说也。春秋二百四十二年之间……有妾妇之小人，而无枭獍之大逆。(19)为什么春秋有“弑君”而战国无“大逆”呢？最重要的原因当然是宗法分封之制于春秋之世的颓废和卿大夫阶层的勃兴。但国君所不能控制的民众力量的强盛也是重要因素。权卿挟民众之势而觊觎君权成为春秋时期的常态。春秋后期鲁昭公被三桓逼出国外，晋国的史墨评论此事谓：“鲁君世从其失，季氏世修其勤。民忘君矣！虽死于外，其谁矜之。”(20)显然，史墨认为鲁国民众的意愿才是此事最重要的原因。
　　“天道远，人道迩”，子产所言虽为卓识，诚如梁启超所说“此论可以代表当时贤士大夫之心理”(21)，但这并不意味着“天道”已经远离社会而去。天和鬼神仍然占据着社会观念的主导地位。鲁国宗伯夏父弗忌在祭典上破坏了昭穆次序，鲁大夫展禽即批评他，说他“犯鬼道二，犯人道二”(22)，所以必遭祸殃。在展禽看来，“鬼道”当属不可移易之准则。和“鬼”比起来，“天”应当算是神灵世界中的巨擘，其地位在春秋时期也和神一样，虽然地位下降，但依然有较大影响。郑文公贱妾因为“梦天使与己兰”(23)，所以其子终为郑君。晋大夫赵婴因“梦天使谓己祭余”(24)，赵婴果然因祭天而得以逃亡国外，从而免遭杀戮。周卿单襄公指出遵奉天道是周的不可废弃的传统，谓
　　先王之令有之曰：“天道赏善而罚淫，故凡我造国，无从非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。”(25)所谓“先王之令”，即自周文王、武王以来的传统理念。这个理念中“天道”居于首位，它可以赐国家和下民以福佑(“天休”)。春秋战国时人常言天道，并且把其内涵从天神向自然靠拢和转化。郭店楚简《语丛》一谓：“察天道以(化)民气。”(26)尽管这个天道有一定的“自然”之意，但它依然有强调天神之明察与影响力的理念存在于其间。
　　鬼神在春秋时期的社会信仰中依然有重大而普遍的影响，墨子对于鬼神的社会影响有一段集中的论述。他说：
　　尝若鬼神之能赏贤如罚暴也。盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也……故鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。(27)按照墨子所论，可以说鬼神无处不在，无时无处不明察秋毫，上至国家下至民众无不在鬼神的眼光之内而被监视。墨子著《明鬼》篇列举历史与现实的诸多事例来论证“鬼神之明”的可信及其对于社会的重要。这应当是当时社会占主导地位的社会观念的反映。孔子把“畏天命”(28)列为“三畏”之首，可见天命影响之巨大。虽然“民”为神之主，但神人关系的基本格局却依然如故，远见卓识如季梁者还是肯定“民和而神降之福”，是神赐福于民，而非相反。就连著名的子产也还是相信鬼神，认为人死之后“能为鬼”、“为厉”(29)。总之，春秋时期依然是一个天神威严、鬼影憧憧的时代。和西周时期有识之士的关于“重民”的微弱呼吁相比，可以说春秋时期的“重民”思想已经形成了一股有影响的社会思潮。对于社会观念的变迁而言，这不能不说是一个巨大的历史进步。重民理念兴起于先进的思想家和有识之士中间，并非社会观念的共识。就社会观念的整体而言，若以神、民并举来概括春秋时代的社会理念，当庶几近之。

三　“民本”：“君本”思想之影
　　西周春秋时期的“重民”、“爱民”思想，是“民本”思想之源，但还算不上真正的“民本”理念。真正的“民本”理念的表达是“民惟邦本”，它见于伪古文《尚书·五子之歌》，值得我们深入辨析。这段话是：
　　皇祖有训：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马。为人上者，柰何不敬？依照《五子之歌》所说，发布训辞的“皇祖”指大禹。《五子之歌》述夏初太康失国的时候，他的五个弟弟和母亲在洛水北岸等待，五个弟弟各自作歌一首而述其志，上引这段话是五歌之首。其内容是讲君主治民之法，主体内容有二：一是对于民众可以亲近，但不可过度而失掉自己的国君身份；二是要敬重“兆民”，有危惧感，就像用朽腐的缰绳来驾驭六匹马那样时时小心。能够提出“民惟邦本”这一极富生命力的命题，把民众于国家政权中的地位提升到“根本”的高度来认识，实是传统的“重民”理念的一大进展。
　　要说明“民惟邦本”这一理念出现的时代，就必须对于《尚书·五子之歌》篇的成书问题加以讨论。《左传》襄公四年谓：“《夏训》有之曰：‘有穷后羿。’”此语见《五子之歌》，孔颖达指出：“述大禹之戒以作歌，其一曰《皇祖有训》，是大禹立言以训后，故传谓此书为《夏训》也。”(30)显然，这段话原本当属《夏训》，盖战国时人述古而写夏史时才有《五子之歌》一篇。《五子之歌》述此事谓：“太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰。乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿，因民弗忍，距于河。厥弟五人，御其母以从，徯于洛之汭。”《史记·夏本纪》述太康失国事谓“太康失国，昆弟五人须于洛汭，用《五子之歌》”。《史记集解》引孔安国说谓：“盘于游田，不恤民事，为羿所逐，不得反国。太康五弟与其母待太康于洛水之北，怨其不反，故作歌。”孔安国、司马迁所言太康失国事与《五子之歌》相合而与《左传》襄公四年所载后羿“因夏民以代夏政”事相距较远，可以推测，《夏本纪》载此事是以《五子之歌》为依据的，而未取《左传》之说。专家曾据《五子之歌》因在汉儒著作里未被称引而断定其为伪书(31)，此说虽不误。但从《夏本纪》述此事的情况看，或可推测先秦时实有《五子之歌》，是战国时人的述古之作。正因为司马迁见到过《五子之歌》，故《夏本纪》不仅载有《五子之歌》之名，而且述有太康失国之事。同样的道理，也正因为孔安国见过是篇，所以其述史亦与《五子之歌》相同。愚以为战国时人作《五子之歌》时取太康失国史事，并取《夏训》之训戒辞语，连缀成篇，《五子之歌》非必为梅颐所向壁虚拟(32)。“民惟邦本”之语虽然可能出自所谓的“夏训”，但其内容却不可能是夏代思想，而当是战国时人在“重民”思潮影响下所创制的辞语。
　　“重民”思想在先秦时期政治理念中的地位不断上升，春秋后期以降，不断有先进的思想家把民众的地位升至国家之根本的位置。可以说，在这个时候，区别于一般的“重民”思想的“民本”理念才正式形成。春秋后期关于“民本”这一理念的典型表达出自齐国的大政治家思想家晏婴，他在回答晋国叔向关于“处乱世其行正曲”的问题时说：
　　婴闻之，卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也。苟持民矣，安有遗道！苟遗民矣，安有正行焉！(33)晏婴这段话的意思是说，假若自己地位卑下而不失尊严、社会邪曲时自己不失方正的德行，那就要坚持以民众为国家的根本。如果能够坚持以民为本，哪里能遗失正道呢；如果抛弃了以民为本，哪里能有方正的德行呢。《尚书·五子之歌》的“民惟邦本”与《晏子春秋》所载晏子所谓“以民为本”，可以视为先秦时期“民本”理念的典型命题(34)。
　　关于“民本”理念的两个典型表达，除了“民惟邦本”和“以民为本”之外，还有就是孟子所说的：
　　民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。(35)孟子这里所说的“贵”、“次”、“轻”皆指价值的重要性质而言。孟子比较了民众、国家政权、君主三者的重要性，并且在这三者的比较中，将民众作为价值最为重要者，而君主的价值是最末位的。“民贵君轻”理念可以说是“民为邦本”理念的另一种表达。孟子的“民为贵”之说，比之于传统的“民为邦本”有一个重要的进步，那就是命题当中没有让“君”缺失。“君”的出现是“民本”理论的一个进步。只有“君”的出现，才使人们在价值的天平上明显地看到“民”的分量。
　　“民惟邦本”(36)，这个命题在中国古代历史上不断地被诠释、被演绎，成为社会舆论的亮点，每每见诸历代皇朝文诰和官员奏章。这里可以仅举一例，以概其余。元武宗的时候，委任章律为江浙行省平章，皇帝给他的训辞里即谓：“民为邦本，无民何以为国！汝其上体朕心，下爱斯民。”(37)可以说，“民为邦本”的理念不仅为先进的思想所坚持所阐述，而且历代皇帝，若非特别残暴和低能者，也能够接受，还有奉之若神明者。“民本”理念是我国古代政治理论的精华。“民本”理念可以衍化出爱民、裕民、富民、利民等多种有利于民众的表达辞语，历代王朝的统治者若如此爱民，以民为本，固然是好事，和盘剥残害民众的劣行相比有天渊之别。然而，应当指出的是，“以民为本”理念与关爱民众只是一种治术，其终极目的是为君主献策。这是“民本”理念生而俱来的底色。我们可以通过分析“民本”理念的典型表述的三个材料来讨论这个问题。

　　首先，提出“民惟邦本”的《五子之歌》篇明谓“民可近，不可下……予临兆民，懔乎若朽索之驭六马”，于此，让我们可以一览无遗看到的是君主对民众的戒惧心理。作为君主，为什么对于民众既要亲近，又要戒惧呢？这是因为普通民众虽然在君主看来多是愚夫愚妇，但却不会完全驯服，有时候也会掀翻车辆，把御手和车上的君主摔下来。按照《五子之歌》所云“民惟邦本”之论，民众是国家的根本，只是说明他们是国家的、为君主所驾驭的基本群众，所以必须予以重视。这里的“民”即像驾车之马匹一样，是君主所驾驭的力量，所驱使的工具。以驭马来比喻君主统治民众，为战国时期所常用。如，《孔子家语》卷六载孔子语即谓：“古者天子以内史为左右手，以德法为衔勒，以百官为辔，以刑罚为策，以万民为马，故御天下数百年而不失。”《管子·形势解》篇亦谓：“造父，善驭马者也，善视其马，节其饮食，度量马力，审其足走，故能取远道而马不罢。明主犹造父也，善治其民。”荀子讲君道，明谓君道即“治国驭民”，指出“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之”(38)。韩非子说闻名于天下的驭手叫王良，“尧、舜亦治民之王良”(39)。由此可见，《五子之歌》所谓的“予临兆民，懔乎若朽索之驭六马”的辞语产生于这个时代应当是顺理成章的事情。
　　其次，晏婴的“以民为本”之论，是他与作为晋国三朝重臣的叔向讨论如何处乱世之道的话，叔向的问题是：“正行则民遗，曲行则道废。正行而遗民乎？与持民而遗道乎？”(40)坚持公正办事就会失去民众拥护，邪曲行事就会使道义废弃。这种时候，该如何做呢？是失去民众，抑或是失去道义呢？晏婴的回答是必须坚持以民为本。只有这样做才能够既不失民心，又不失正道。叔向和晏婴分别是晋、齐两个大国有影响的与国君关系密切的卿大夫，他们讨论的问题实质是臣道，亦为协助君主的治民之术。
　　复次，孟子“民为贵”之论的思想光辉往往掩盖其背后的实质。朱熹倒是看出了其中的奥妙。他说：“国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”(41)朱熹所说“君之尊又系于二者之存亡”，正道出了关键。民之“贵”和社稷的“次之”(比较“贵”)都是“君之尊”的铺垫。民之为“贵”，贵就贵在可以使君“尊”。“君为轻”，指的是君主个人的力量比之民众为轻，从使君位尊崇这个角度看，民众的力量胜于君主个人的力量。孟子的理论中，君位之尊崇与君主个人力量的低下，这两者并不相左。明清之际大儒王夫之曾经比较民、社稷、君三者之轻重，指出：
　　孟子所云“民为贵，社稷次之，君为轻”者，以天子之驭诸侯而言也……“得乎丘民而为天子”，则为天下神人之主，奉民之好恶以进退天下之诸侯而立其社稷……王所奉者民心，而诸侯社稷一唯王之建置，则其重轻审矣。(42)在王夫之看来，君主只要得民心，便可以命诸侯、置社稷，使己位得尊，此即“民贵君轻”说的关键。《吕氏春秋·爱类》说所谓“人主有能以民为务者，则天下归之”，正符合“民贵君轻”之意。孟子之说虽然没有把民众视为君主的工具，但却从另一角度阐释了民众与君主之间的辩证关系。
　　民本思想的价值趋向所指固然有关爱民众、使民众受益的因素，但最终目的还是在于维护君权，巩固君主的统治。后世从“民为贵”的理念出发，常常强调天为民而生君(43)，但却不提民与君的关系。其实早在春秋中期就已经有远见卓识者明确地讲出民、君关系的肯綮。这就是晋之贤臣师旷的一段话。这段话是师旷对于卫君被逐出国之事的评论，晋君认为卫国民众把国君赶走，这件事做得太过分了，师旷的看法与晋君不同，他说道：
　　或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子。盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主。匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为！天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。(44)在师旷看来，不良的君主应当被民众赶走，这很正常。民众可以撤换君主，这正是“民本”思想的一个精华，一个亮点，确实非同凡响，历来专家对此给予高度评价是完全正确的(45)。使百姓“绝望”的暴虐之君被废弃，这固然意味着民众有一定的权力，但是在正常的情况下，君主则代表着天意，是天为芸芸众生设立了君主，就像为马群设置牧马人一样，君主是奉天命而放牧芸芸众生(“使司牧之”)，并且委派了“师保”来辅佐君主放牧。君主如何“牧民”，成为历代统治者关注的中心问题之一。《管子》一书的首篇即称为《牧民》，并且《管子》一书讲了许多“牧民”之法，如谓：“凡牧民者，欲民之可御也；欲民之可御，则法不可不审；法者，将立朝廷者也；将立朝廷者，则爵服不可不贵也。”“上不行君令，下不合于乡里，变更自为，易国之成俗者，命之曰不牧之民。不牧之民，绳之外也，绳之外诛。”“主牧万民，治天下，莅百官，主之常也。”(46)驾驭民众可以说是“民本”思想的主线，君主重视民众，这和牧马人、驭手重视马群、马匹是一样的道理。君主“爱民”如同牧羊人喜爱自己的羊群，牧马人喜爱自己的马群。不听君主命令者就是“不牧之民”，就要被诛杀(“绳之外诛”)。从《尚书·五子之歌》以“驭六马”喻君治兆民，到师旷所说君对民的“司牧”，再到《管子》所强调的“牧民”，“民本”思想中的这条以驾御民众为核心的线索应当说是比较明显的。我们还应当注意到师旷这段话里与春秋前期卓识之士所提出的“民为神主”这样著名命题的完全不同的说法，他认为“君，神之主而民之望也”，君不仅是“神”之主，而且是民众的景仰和希望之所在，君的主宰地位于此可见。

　　以“君”为本的理念，没有在先进的思想家的言论中频繁出现，这并不意味着社会舆论对于君主的轻视。所有阐释“民本”理念的辞语中，如果“君主”之辞缺失，那么君主的概念也会隐藏在这段辞语的背后，可以说在实际的逻辑中，“君本”是常在的价值指向，“民本”理念并没有超逸出其范围。