何谓“诉诸传统”的谬误
传统文化给予我们许多养分，也给予我们身份认同的参照。“与传统决裂”的荒诞闹剧已成为历史。近年来，中国学者对中国古代文化遗产的挖掘，取得了显著的成绩。对于作为一般生活方式的传统文化而言，如果不涉及义理判断，只涉及私人领域的生活品味习惯的取舍，在这些方面对传统的挖掘和保护，可以给我们的生活内容提供更多样化的选项，无疑值得提倡。比如说，一个当代中国人到底是喜欢京剧、昆剧抑或是西方的歌剧，是欣赏水墨画还是油画，都是个人偏好，不会涉及任何谬误。
学术活动也是靠传统来积累的，但在这里，与传统的其他要素不同的是，这种积累，有其特殊的内在逻辑。这个内在逻辑决定了这样一条规律：如果在学术活动中被“诉诸传统”等各种谬误侵袭，学术就会走上一条自我毁坏的歧途。在更坏的情况下，这种毁坏还有可能祸及学术之外的社会生活的方方面面。
学术论著以命题为基本单位，从事学术活动的直接目的，就是对命题的真确或错误做出判断，并且对做出此类判断的根据给出充分的论证，从而给人们推荐具有坚实理性基础的信念，亦即知识。
何谓知识？大致来说，知识就是以坚实论据为支撑的正确信念。什么才算最有效的论证？这尚存争议，特别是涉及价值判断的理性根据问题，也存在不同的进路。但是，在已经形成的学术传统中，关于存在哪些常见的推理谬误的问题，学者们却达成了基本共识。
在西方，人们对这种种谬误以拉丁文来将它们进行标准化的命名。这些谬误有两大类，一类完全是形式逻辑上的错误，另一类是非形式逻辑上的谬误，其中，“人身攻击”（Argumentum ad hominum）、“诉诸权威”（Argumentum ad verecundiam）等比较为人所熟知，而像“诉诸后果”（Argumentum ad consequantium）、“诉诸传统”（Argumentum ad antiquitatem）等，则不但常常被忽略，还经常堂而皇之被当作对重大问题进行回答时的主要论证手段。
何谓“诉诸传统”，为何这是一种谬误？这里有两种不同的情形：一种是实然判断上的“诉诸传统”，另一种是价值判断上的“诉诸传统”。
关于实然判断，请看如下一个假想的对话：
甲：美国科幻电影《星际穿越》中科学家说穿越者所在的星球上的一个小时等于地球上的七年，这在现实中有可能是真的吗？
乙：《圣经》上我们的先知早就有过相似的说法，当然有可能是真的啦。
甲：为何《圣经》上的说法都是可信的？
乙：你我都是基督徒，你不信圣经还算是基督徒吗？
甲：……
这里，我们知道，不管《圣经》是否真有类似的说法，也不管《圣经》里边包含了多少真理，对话中的“乙”的这种言说方式，没有任何论证的效力。如果有谁把这种言说当作学术论证的一种，就是犯了“诉诸传统”的谬误。
让我们再看一例如下的关于价值判断的假想对话：
甲：女人应当裹小脚。
乙：你是说，女人裹小脚比不裹小脚好？拒绝裹小脚的女人都该被人们唾弃？
甲：那当然，这在中国已经形成传统了啊，你总不能抛弃传统价值观吧？
乙：某种价值观是否值得接受，取决于它是否属于自己的传统吗？
甲：当然啦，你是中国人，你就不能否认中国人的传统价值观。
在这个假想的对话里，我们不难看出，“甲”的辩护是无效的，因为他靠“诉诸传统”来为某种陋习叫好，是蛮不讲理的。
以上两个例子中的“诉诸传统”谬误，比较容易鉴别。但是，当学界之人以貌似渊博的方式引经据典，并在他们的宏大叙事中用隐秘的方式以“诉诸传统”来代替或排斥有效的学术论证时，一般读者就难以识别了。
需要特别指出的是，古人做学问很强调尊重传统甚至“述而不作”。但是，“述而不作”是阐释性的“经学”，基本属于学术史的范畴，何止古代，现今以至未来任何时候都是学术的正当部分。而“诉诸传统”，指的则是以传统的归属之强调来代替命题本身之真确性的论证，这在古时今时和未来都是谬误，没有包含任何可以肯定的东西。
一般说来，除了那些对单一事实的简单报告，在进行有关是非对错的实然和应然判断时，谁要声称一个命题成立并期待他人接受，该命题最少要满足如下两个要求：1.其概念所指基本确定；2.其由之得出的论证推理过程有效。
当然，学术研究，仅仅满足这两个要求，并不能保证就不犯错误或卓有成效。除了正确的逻辑，发现问题的能力、洞察力、想象力等，都可以起到更实质性的作用。但在最低的逻辑要求都不能满足的情况下，我们得到的只能是不及格的习作或伪学术。以“诉诸传统”代替论证，就属无效论证。
“诉诸传统”谬误在学术领域产生了各个变种，典型的诸如以经学或学术史代替或排斥原创学术，以文化比较代替学术命题的论证，以身份认同政治代替价值理性对合理规范的辩护，以文人情怀的抒发代替人文精神的弘扬，等等。以下的讨论，就是尝试对该逻辑谬误在学术领域的表现特征及其可能的成因进行一番并不完全的梳理归纳。
谬误来源之一：“古典”与“经典”的纠结
在英语中，与此相关的单词有好几个：classic、classics、classical、classicism、classicalism，基本囊括了中文“经典”和“古典”的意思，在这里，我们不必过分追究两种语言互译时必然遇到的困难。
在艺术鉴赏活动中，我们常常听到“古典音乐”与“流行音乐”的说法，尽管有不少人已经同意，古典乐中有为数不少的经典音乐，但一般而言，在概念的使用上，并没有人把古典音乐直接称为经典音乐，在不“古”的现代音乐中也有不少经典佳作。
本来，如果不涉及学术著作的指称问题，不去刻意区分“经典”与“古典”，也许并无大碍。但是，在学术领域，一部学术著作被称为“经典”，是表示人们对其质量和重要性获得了大致的共识，这可以与时间上的“古老”毫不相干。
此处，若把“经典”称作“古典”，那就容易造成混淆。当然，如果把“古典”解释成“古代经典”，“经典”当然包括了“古典”，但绝不仅仅限于“古典”：出自现代学者之手的可称之为典范的学术成果，完全可以是某一学科的“经典”。
“古典”与“经典”概念在学术领域中被有意无意混用，可能导致这样一种结果：在学术领域推崇古典、扩大古典研究比重的同时，在价值上独断判决古代经典优于现当代的经典，成了“复古优越论”。
“复古优越论”使得一部分学者陷入盲目的古典迷思而不能自拔，丧失了学人应有的学术理性和开拓精神。比如，刘小枫在接受《南方周末》访谈时说到他的工作主要是为经典释义时宣称：“在我们这个行当，‘富于独创性的学者’其实是骂人话，等于说他在胡说八道”。
但是，中国哲学领域的学者陈少明却不会同意刘小枫这种看法，他在反思中国的哲学研究“重哲学史而轻哲学”的倾向时说：“近现代中国的文化大势，导致哲学研究中哲学史研究的动力压倒了哲学创作兴趣，同时也导致哲学史研究中非哲学性倾向的发展，这是很可能今日中国哲学创作先天不足的历史根源……实际上，哲学史研究对中国哲学创作的促进作用不大”。我们可以看出，陈少明对谁在“胡说八道”的判断与刘小枫非常不同。
“复古优越论”既有提倡复西学之古的，也有热衷于中国传统文化即所谓“国学”或“儒学”之古的，还有倡西学之古以兴中国之古的中西古典相逢论，比较有代表性的是刘小枫及其主张的“重返古典”。
他说：“引介施特劳斯的古典政治哲学，与现代中国的学术命运息息相关：一为借古典学问摆脱对西方现代各种‘主义’的追逐，二为借古典学问涵养中国读书人的性情，三为借古典学问学会重新珍视中国传统。施特劳斯进入中国，是重塑古典心性的努力，也是对西方现代启蒙理想的超越，正是这一超越，引发了国内外的争议和关注。”
施特劳斯所谓“隐微写作”的说法，本来就是对西方学术传统的一种背叛。撇开这类问题，刘小枫对引入施特劳斯之目的的阐述，根本不涉及施氏理论的学理根据的问题，而仅是在“古典”与“现代”之间做功能性对比。由于他连续采用了“性情”“心性”这两个词汇，他首先就犯了“诉诸情感”（Argumentum ad passiones）的谬误，即以情感、共情作为话语策略来激起他人的情感响应，诱导人们支持自己未加论证的主张。
“诉诸情感”往往用在社会动员的场合，希望以“共情、煽情”调动某一群人的情绪，以服务于某种特定目标。但是，不管该特定目标是否具有正当性，这种现象一定与学术的目标不相干。不但如此，由于刘小枫们诉诸的是人们对古代传统的情感认同，在“诉诸情感”的同时也就陷入了“诉诸传统”的窠臼。
谬误来源之二：将古人生活浪漫化
有一些人要把自己偏好的古代思想派系，当作制度设计的信念基础。他们的信念基础，往往建立在对古人生活的美化和浪漫化之上，他们感叹“人心不古”。其实，人类共同经历过历史上茹毛饮血的野蛮时代，把和平共处而不是征服当作被提倡的普遍原则，也就是近百年之内的事。把当代遭遇的道德危机归咎为乡村和传统的失落，归因理据付诸阙如。
有可能为未来制度设计提供信念基础的，不可能只是关于“心性”或“灵修”的私人言说，而必须是一套命题化的实然或应然的判断系统。诚然，我们都相信，儒家传统学说当中必然存在不少经得起学术推敲的各种命题述说，所以，我们对儒家传统经典的解释与理解意义重大。
但是，要将这些有深厚学理根据的内容甄别出来，并非易事。这需要我们避开各种可能将人引入迷途的无效的甚至毁灭性的思维习惯，有板有眼地小心求证。而一些“儒家宪政”派或“传统资源”派却绕开这种学理上的求证，不为儒家“讲理”，只为儒家“说情”，就是在学理上犯了“诉诸传统”的标准错误。
我们当然应该有人去挖掘、诠释、解释各种经典，只是，这些工作，最后都要落实在我们对其进行理性的甄别、对其中包含的命题内容的真确性的判断上。如果我们把挖掘出来的古代思想作为理所当然的“真理”，我们可能就又再次需要鲁迅式的人物出来给我们当头一棒了。
这些以“诉诸传统”为主要手段的所谓学者，并不打算遵循使学术论证得以有效的一般性规则。他们以一己的情怀出发为暂时缺席的后代设计制度，是对后代的尊严的贸然侵犯，是在对后人作恶。
制度建设主要是为后代创造超越我们生活方式的条件，是面向未来的事业。设计未来，就是在现实限制许可的范围内，对以往遗留下来的负面价值加以否定，按照可以得到理性辩护的价值尺度给后人创造更好的生活条件。
如果我们认定以理性为基础的价值原则根本不存在，就只能放弃一切改善社会结构的企图。这是因为，如果不承认这一原则的可能性，我们“改变世界”的愿望就只能是个人偏好对他人生活的非法僭越。
谬误来源之三：借古喻今，现实秩序的需要
知识分子关切现实秩序固然很好，但应当首先以学术的内在逻辑和学术的内在进路来追求真确性，然后再对现实社会或政治指点迷津。但把顺序颠倒过来，以“诉诸传统”的方式服务于意识形态的需要，那就不应该了。让我们看看这样两段“儒家宣言”：
归根到底，儒学就其本质而言，不是为知识而知识的学术，而是修己治人之学，是道德实践之学，是社会治理之学。而道德实践、社会治理都需以具有儒家自觉的新士人群体为主体，以新的伦理学体系为先导，以相应的制度、组织为依托，通过公共服务呈现自身。由此，儒家的治理之美才能被人看到，儒家才有可能参与中国的现代社会秩序之再造。
归根到底，制度变革需要价值支撑，全面改革须依托仁义礼智信等中国核心价值，新建制度须有助于恢复和维系普通中国人想象的美好生活。五千年来，中国圣贤思考、揭示了社会治理之大道，中国人积累了丰富社会治理经验。对这些应以温情与敬意予以发掘、创造性地转用。如此，全面改革才能嵌入文明复兴框架中，才有坚实的价值支撑，才有明确的方向，也才有可能成其事、见其功。脱离中国文明的所谓制度创新，不可能带来良好秩序。
在这里，宣称以复兴儒学为己任的学者直接宣布与“为知识而知识”划清界限。“为知识而知识”，其实是从“为学术而学术”一语转化而来，其原意乃为求真而学术。反其道而行之，则抛弃了学术却又冒充学术。当这种借古喻今的策略性话语被当作与其他学说相抗衡的观念系统时，就成了“诉诸传统”谬误的又一案例了。
借古喻今，还经常涉及一个严重的学术伦理问题。诚然，对古人的学说进行解释，必定是尝试性的，不同的研究者有不同的见解，只要是真诚的，就没有很大的原则问题。
历史割不断，但学术不能“诉诸传统”
一般地尊重传统，或像我们这里特别强调的
传统文化给予我们许多养分，也给予我们身份认同的参照。“与传统决裂”的荒诞闹剧已成为历史。近年来，中国学者对中国古代文化遗产的挖掘，取得了显著的成绩。对于作为一般生活方式的传统文化而言，如果不涉及义理判断，只涉及私人领域的生活品味习惯的取舍，在这些方面对传统的挖掘和保护，可以给我们的生活内容提供更多样化的选项，无疑值得提倡。比如说，一个当代中国人到底是喜欢京剧、昆剧抑或是西方的歌剧，是欣赏水墨画还是油画，都是个人偏好，不会涉及任何谬误。
学术活动也是靠传统来积累的，但在这里，与传统的其他要素不同的是，这种积累，有其特殊的内在逻辑。这个内在逻辑决定了这样一条规律：如果在学术活动中被“诉诸传统”等各种谬误侵袭，学术就会走上一条自我毁坏的歧途。在更坏的情况下，这种毁坏还有可能祸及学术之外的社会生活的方方面面。
学术论著以命题为基本单位，从事学术活动的直接目的，就是对命题的真确或错误做出判断，并且对做出此类判断的根据给出充分的论证，从而给人们推荐具有坚实理性基础的信念，亦即知识。
何谓知识？大致来说，知识就是以坚实论据为支撑的正确信念。什么才算最有效的论证？这尚存争议，特别是涉及价值判断的理性根据问题，也存在不同的进路。但是，在已经形成的学术传统中，关于存在哪些常见的推理谬误的问题，学者们却达成了基本共识。
在西方，人们对这种种谬误以拉丁文来将它们进行标准化的命名。这些谬误有两大类，一类完全是形式逻辑上的错误，另一类是非形式逻辑上的谬误，其中，“人身攻击”（Argumentum ad hominum）、“诉诸权威”（Argumentum ad verecundiam）等比较为人所熟知，而像“诉诸后果”（Argumentum ad consequantium）、“诉诸传统”（Argumentum ad antiquitatem）等，则不但常常被忽略，还经常堂而皇之被当作对重大问题进行回答时的主要论证手段。
何谓“诉诸传统”，为何这是一种谬误？这里有两种不同的情形：一种是实然判断上的“诉诸传统”，另一种是价值判断上的“诉诸传统”。
关于实然判断，请看如下一个假想的对话：
甲：美国科幻电影《星际穿越》中科学家说穿越者所在的星球上的一个小时等于地球上的七年，这在现实中有可能是真的吗？
乙：《圣经》上我们的先知早就有过相似的说法，当然有可能是真的啦。
甲：为何《圣经》上的说法都是可信的？
乙：你我都是基督徒，你不信圣经还算是基督徒吗？
甲：……
这里，我们知道，不管《圣经》是否真有类似的说法，也不管《圣经》里边包含了多少真理，对话中的“乙”的这种言说方式，没有任何论证的效力。如果有谁把这种言说当作学术论证的一种，就是犯了“诉诸传统”的谬误。
让我们再看一例如下的关于价值判断的假想对话：
甲：女人应当裹小脚。
乙：你是说，女人裹小脚比不裹小脚好？拒绝裹小脚的女人都该被人们唾弃？
甲：那当然，这在中国已经形成传统了啊，你总不能抛弃传统价值观吧？
乙：某种价值观是否值得接受，取决于它是否属于自己的传统吗？
甲：当然啦，你是中国人，你就不能否认中国人的传统价值观。
在这个假想的对话里，我们不难看出，“甲”的辩护是无效的，因为他靠“诉诸传统”来为某种陋习叫好，是蛮不讲理的。
以上两个例子中的“诉诸传统”谬误，比较容易鉴别。但是，当学界之人以貌似渊博的方式引经据典，并在他们的宏大叙事中用隐秘的方式以“诉诸传统”来代替或排斥有效的学术论证时，一般读者就难以识别了。
需要特别指出的是，古人做学问很强调尊重传统甚至“述而不作”。但是，“述而不作”是阐释性的“经学”，基本属于学术史的范畴，何止古代，现今以至未来任何时候都是学术的正当部分。而“诉诸传统”，指的则是以传统的归属之强调来代替命题本身之真确性的论证，这在古时今时和未来都是谬误，没有包含任何可以肯定的东西。
一般说来，除了那些对单一事实的简单报告，在进行有关是非对错的实然和应然判断时，谁要声称一个命题成立并期待他人接受，该命题最少要满足如下两个要求：1.其概念所指基本确定；2.其由之得出的论证推理过程有效。
当然，学术研究，仅仅满足这两个要求，并不能保证就不犯错误或卓有成效。除了正确的逻辑，发现问题的能力、洞察力、想象力等，都可以起到更实质性的作用。但在最低的逻辑要求都不能满足的情况下，我们得到的只能是不及格的习作或伪学术。以“诉诸传统”代替论证，就属无效论证。
“诉诸传统”谬误在学术领域产生了各个变种，典型的诸如以经学或学术史代替或排斥原创学术，以文化比较代替学术命题的论证，以身份认同政治代替价值理性对合理规范的辩护，以文人情怀的抒发代替人文精神的弘扬，等等。以下的讨论，就是尝试对该逻辑谬误在学术领域的表现特征及其可能的成因进行一番并不完全的梳理归纳。
谬误来源之一：“古典”与“经典”的纠结
在英语中，与此相关的单词有好几个：classic、classics、classical、classicism、classicalism，基本囊括了中文“经典”和“古典”的意思，在这里，我们不必过分追究两种语言互译时必然遇到的困难。
在艺术鉴赏活动中，我们常常听到“古典音乐”与“流行音乐”的说法，尽管有不少人已经同意，古典乐中有为数不少的经典音乐，但一般而言，在概念的使用上，并没有人把古典音乐直接称为经典音乐，在不“古”的现代音乐中也有不少经典佳作。
本来，如果不涉及学术著作的指称问题，不去刻意区分“经典”与“古典”，也许并无大碍。但是，在学术领域，一部学术著作被称为“经典”，是表示人们对其质量和重要性获得了大致的共识，这可以与时间上的“古老”毫不相干。
此处，若把“经典”称作“古典”，那就容易造成混淆。当然，如果把“古典”解释成“古代经典”，“经典”当然包括了“古典”，但绝不仅仅限于“古典”：出自现代学者之手的可称之为典范的学术成果，完全可以是某一学科的“经典”。
“古典”与“经典”概念在学术领域中被有意无意混用，可能导致这样一种结果：在学术领域推崇古典、扩大古典研究比重的同时，在价值上独断判决古代经典优于现当代的经典，成了“复古优越论”。
“复古优越论”使得一部分学者陷入盲目的古典迷思而不能自拔，丧失了学人应有的学术理性和开拓精神。比如，刘小枫在接受《南方周末》访谈时说到他的工作主要是为经典释义时宣称：“在我们这个行当，‘富于独创性的学者’其实是骂人话，等于说他在胡说八道”。
但是，中国哲学领域的学者陈少明却不会同意刘小枫这种看法，他在反思中国的哲学研究“重哲学史而轻哲学”的倾向时说：“近现代中国的文化大势，导致哲学研究中哲学史研究的动力压倒了哲学创作兴趣，同时也导致哲学史研究中非哲学性倾向的发展，这是很可能今日中国哲学创作先天不足的历史根源……实际上，哲学史研究对中国哲学创作的促进作用不大”。我们可以看出，陈少明对谁在“胡说八道”的判断与刘小枫非常不同。
“复古优越论”既有提倡复西学之古的，也有热衷于中国传统文化即所谓“国学”或“儒学”之古的，还有倡西学之古以兴中国之古的中西古典相逢论，比较有代表性的是刘小枫及其主张的“重返古典”。
他说：“引介施特劳斯的古典政治哲学，与现代中国的学术命运息息相关：一为借古典学问摆脱对西方现代各种‘主义’的追逐，二为借古典学问涵养中国读书人的性情，三为借古典学问学会重新珍视中国传统。施特劳斯进入中国，是重塑古典心性的努力，也是对西方现代启蒙理想的超越，正是这一超越，引发了国内外的争议和关注。”
施特劳斯所谓“隐微写作”的说法，本来就是对西方学术传统的一种背叛。撇开这类问题，刘小枫对引入施特劳斯之目的的阐述，根本不涉及施氏理论的学理根据的问题，而仅是在“古典”与“现代”之间做功能性对比。由于他连续采用了“性情”“心性”这两个词汇，他首先就犯了“诉诸情感”（Argumentum ad passiones）的谬误，即以情感、共情作为话语策略来激起他人的情感响应，诱导人们支持自己未加论证的主张。
“诉诸情感”往往用在社会动员的场合，希望以“共情、煽情”调动某一群人的情绪，以服务于某种特定目标。但是，不管该特定目标是否具有正当性，这种现象一定与学术的目标不相干。不但如此，由于刘小枫们诉诸的是人们对古代传统的情感认同，在“诉诸情感”的同时也就陷入了“诉诸传统”的窠臼。
谬误来源之二：将古人生活浪漫化
有一些人要把自己偏好的古代思想派系，当作制度设计的信念基础。他们的信念基础，往往建立在对古人生活的美化和浪漫化之上，他们感叹“人心不古”。其实，人类共同经历过历史上茹毛饮血的野蛮时代，把和平共处而不是征服当作被提倡的普遍原则，也就是近百年之内的事。把当代遭遇的道德危机归咎为乡村和传统的失落，归因理据付诸阙如。
有可能为未来制度设计提供信念基础的，不可能只是关于“心性”或“灵修”的私人言说，而必须是一套命题化的实然或应然的判断系统。诚然，我们都相信，儒家传统学说当中必然存在不少经得起学术推敲的各种命题述说，所以，我们对儒家传统经典的解释与理解意义重大。
但是，要将这些有深厚学理根据的内容甄别出来，并非易事。这需要我们避开各种可能将人引入迷途的无效的甚至毁灭性的思维习惯，有板有眼地小心求证。而一些“儒家宪政”派或“传统资源”派却绕开这种学理上的求证，不为儒家“讲理”，只为儒家“说情”，就是在学理上犯了“诉诸传统”的标准错误。
我们当然应该有人去挖掘、诠释、解释各种经典，只是，这些工作，最后都要落实在我们对其进行理性的甄别、对其中包含的命题内容的真确性的判断上。如果我们把挖掘出来的古代思想作为理所当然的“真理”，我们可能就又再次需要鲁迅式的人物出来给我们当头一棒了。
这些以“诉诸传统”为主要手段的所谓学者，并不打算遵循使学术论证得以有效的一般性规则。他们以一己的情怀出发为暂时缺席的后代设计制度，是对后代的尊严的贸然侵犯，是在对后人作恶。
制度建设主要是为后代创造超越我们生活方式的条件，是面向未来的事业。设计未来，就是在现实限制许可的范围内，对以往遗留下来的负面价值加以否定，按照可以得到理性辩护的价值尺度给后人创造更好的生活条件。
如果我们认定以理性为基础的价值原则根本不存在，就只能放弃一切改善社会结构的企图。这是因为，如果不承认这一原则的可能性，我们“改变世界”的愿望就只能是个人偏好对他人生活的非法僭越。
谬误来源之三：借古喻今，现实秩序的需要
知识分子关切现实秩序固然很好，但应当首先以学术的内在逻辑和学术的内在进路来追求真确性，然后再对现实社会或政治指点迷津。但把顺序颠倒过来，以“诉诸传统”的方式服务于意识形态的需要，那就不应该了。让我们看看这样两段“儒家宣言”：
归根到底，儒学就其本质而言，不是为知识而知识的学术，而是修己治人之学，是道德实践之学，是社会治理之学。而道德实践、社会治理都需以具有儒家自觉的新士人群体为主体，以新的伦理学体系为先导，以相应的制度、组织为依托，通过公共服务呈现自身。由此，儒家的治理之美才能被人看到，儒家才有可能参与中国的现代社会秩序之再造。
归根到底，制度变革需要价值支撑，全面改革须依托仁义礼智信等中国核心价值，新建制度须有助于恢复和维系普通中国人想象的美好生活。五千年来，中国圣贤思考、揭示了社会治理之大道，中国人积累了丰富社会治理经验。对这些应以温情与敬意予以发掘、创造性地转用。如此，全面改革才能嵌入文明复兴框架中，才有坚实的价值支撑，才有明确的方向，也才有可能成其事、见其功。脱离中国文明的所谓制度创新，不可能带来良好秩序。
在这里，宣称以复兴儒学为己任的学者直接宣布与“为知识而知识”划清界限。“为知识而知识”，其实是从“为学术而学术”一语转化而来，其原意乃为求真而学术。反其道而行之，则抛弃了学术却又冒充学术。当这种借古喻今的策略性话语被当作与其他学说相抗衡的观念系统时，就成了“诉诸传统”谬误的又一案例了。
借古喻今，还经常涉及一个严重的学术伦理问题。诚然，对古人的学说进行解释，必定是尝试性的，不同的研究者有不同的见解，只要是真诚的，就没有很大的原则问题。
历史割不断，但学术不能“诉诸传统”
一般地尊重传统，或像我们这里特别强调的
