引言：
“认知体系现象学”正在建立中， 它既是胡塞尔现象学的极大推广， 也是康德哲学的推广， 甚至是海德格尔哲学的推广。
认知体系现象学现在已经完成的部分：
------- 建立了对象构成理论的空间物体的构成理论
认知体系现象学正在完成的部分：
-------- 建立对象构成理论的立义过程理论
--------建立对象构成理论的意义理论

欢迎建设性的批评， 欢迎讨论， 欢迎学术争论， 我们的工作也许是这个世纪最伟大的哲学工作

郭知熠在这里发展一种全新的现象学， 取名为“认知体系现象学”。
这个现象学与已有的现象学有什么区别呢？还是从我们的基本思路说起：
我在批判现代认识论的时候， 曾经说过，粗略地看， 康德哲学让我们戴上时间和空间（还有范畴）的“眼镜”看世界， 而我们实质上是戴着一个“认知体系”的“眼镜”在看世界。 郭知熠认为这个思路是对于已有的认识论的一个真正改进， 所以迫不及待地想建立这个新的认识论。
这就是我建立“认知体系现象学”的初衷。
究竟在什么样的框架下建立这个新的认识论？ 我还是想采用现象学的基本思路，也就是采取将外部世界“悬置”的方法，而直接从主体的意识着手。不过， 有些假设将与传统的现象学截然不同，我在后面再来全面讨论这些基本的假设。
从这个意义上说， 认知体系现象学是康德哲学的一个推广和改进， 同时也是现象学一种推广和改进。
当然，我们在这里的野心很大。 是否能够一帆风顺地建立起来？ 郭知熠相信是没有问题的。我的方法还是边写边建立（如果建立不起来，最坏的可能就是扔掉， 哈哈哈）。所以，可能思想会前后有所变化，甚至可能会有前后矛盾的地方， 但最后会做一个总结。
我们先回答一些基本问题：
（一）。什么是“认知体系”？
我想大家一定会很好奇， 究竟什么是“认知体系”？这个“认知体系”是与“我”相关的，是“我”的体系。它是认知者在认识事物之前所先有的， 它包括两个部分， 一个是认知者已有的知识体系， 一个是认知者的认知能力体系。
（有些术语恐怕没能仔细斟酌， 望大家有问题，及时指出来）
这个认知者已有的知识体系是迄今为止，没有任何一个认识论理论所假定的。所以， 这是“认知体系现象学”与所有的哲学完全不同的地方， 也是根本区别之所在。
经验论者洛克预先假设“心是白板”，但这个假设是显然错误的， 任何一个认知者在进行新的认识之前其心必然不是“白板”。 康德其实已经对洛克的“心是白板”批判过了， 因此，康德把认知者的认知能力体系加进来， 如此一来心就不可能是“白板”了， 但是康德却没有将认知者已经有的知识体系加进来。这个不能不令人感到遗憾。
我们来看胡塞尔的现象学，胡塞尔的现象学做得更绝。他将康德的“认知者的认知能力”体系也清除掉了。但这个体系能够被消除掉吗？ 显然不能。 所以， 胡塞尔就暗渡陈仓。 胡塞尔就只考察现象， 但现象是如何来的呢？ 它的一个绝对重要的途径是通过感知而得来的， 而感知显然需要有感知能力，而感知能力（甚至胡塞尔的直观）都需要认知者的认知能力体系。 所以，我说胡塞尔暗渡陈仓。
但不管是康德， 还是胡塞尔，还是其他任何人， 他们在建立认识论的时候都没有假设“认知者的已有的知识体系”。 我说过， 这是我现在所发展的“认知体系现象学”与所有的哲学的第一个根本区别（还有第二个根本区别，就是加进我所建立的超存在主义的内容，我们后面再讨论）。
但问题的关键是：是否我们能够避免这个“认知者已有的知识体系”？
不能。完全不能。 我的回答是根本不可能。
任何一个认知者在认识事物的时候， 都必然（我说的是必然）带有一个已有的知识体系。 至少他会某种语言， 这个语言体系就属于认知者的已有的知识体系。 但这还不止， 他可能还知道一些理论， 一些基本常识等等等等。 所以， 任何认知者都不可避免地带有一个已有的知识体系。
（我粗略地考察了这个问题， 这个已有的知识体系其实是一个优势，而不是一个累赘。读者在我后面考察海德格尔的“讲台”议论的时候就会看到这个已有的知识体系的明显的优越性）
我想我们每个人都清楚了我们是带有一个“已有的知识体系”去认识世界的。 我在这里还要声明的是， 尽管这些（是所有的）哲学家都不假设我们已有知识体系， 但他们所建立的理论完全无法避免这个“已有的知识体系”的幽灵。 没有“已有的知识体系”，一个哲学家甚至不能谈论“一朵红的花”这样的现象。 那么， 胡塞尔如何能够直观到“一朵红的花”呢？ 康德又怎么能够谈到从直观到概念呢？
譬如现象学家直观到一辆汽车， 他必须要有关于汽车的一点基本知识（知道这是汽车）， 有汽车功能的一些知识。 不然， 他就不会直观到一辆汽车。 他会直观到那是一堆铁。 甚至他可能还不能直观到那是一堆铁， 因为直观到那是一堆铁也需要有关于铁的知识。
所以， 从胡塞尔的现象学中， 实质上（我是说实质上）他假设了一个知识体系。
另外， 在康德哲学中，假设主体看到了一朵红色的花。这是经验， 通过直观得到的。但他并不知道这是“花”，直观只告诉他有一个如此这般的东西在那里。他要将这个认识过程表达出来， 他就必须有“花”的概念以及“红色”的概念或者观念。 从而做出判断：“这是一朵红色的花”。 而这“花”和“红色”两个观念（或者概念）必须是他在认识这个事物之前先有的。 这就是说， 他必须先有一个知识体系。
同样， 在康德哲学中， 他也实质上假设了一个知识体系。
所以， “这个已有的知识体系”就是一个幽灵， 是这些哲学家完全无法回避的幽灵。他们一方面不假定（不公开假定）有这样的知识体系，想要避开这个幽灵， 一方面却完全无法避免，所以只好在暗中假定（当然， 不排除他们在无意识中假定）。
这个矛盾似乎还一直没有被其他人发现过，也许郭知熠是发现这个矛盾的第一人。
当然， 既然是一个认知体系， 那么， 它究竟包含有哪些内容呢？ 由上所述， 它由知识体系和能力体系两部分所构成。 但知识体系包括了语言体系以及其它的一些内容， 我想把记忆，经验等等都加在这个知识体系里面。 能力体系包括哪些内容呢？ 康德的空间和时间是否应该加入这个能力体系之中？我愿意将康德的时间和空间加入这个能力体系之中，事实上，加入这个时间和空间才能完善地解释“观看”事物的过程。不过， 这个时间和空间将与康德的时空不完全一致。我把它们称为“空间化能力和时间化能力”， 并且这个能力不是先天的。我们在后面会举一些具体的例子来讨论“观看”事物时， 康德的理论， 胡塞尔的理论以及我的理论的一些本质不同的地方， 这个本质的不同就是加进了这个知识体系后所“看到”的不同。这些讨论都很有意思。看了我的理论后， 读者诸君可以用你们的眼光来判断究竟是谁的理论（郭知熠的理论， 康德的理论，还是胡塞尔的理论）更加符合实际的情形。
我也许会在合适的时候来规划这个认知体系的全部内容。现在只是粗略地考察一下。

那么，我们为什么要建立这个“认知体系现象学”？
这是因为，以往认识论的考察是不全面的， 或者说是与我们的实际认识过程不相一致的。 我们的目的就是要建立一个与我们的实际的认识过程相一致的认识理论。只有这样， 我们的认识理论才更加完整， 才能真正反映我们的实际认识过程。
（二）。从一个例子来比较各个不同的哲学体系如何“观看”对象
现象学认为， 一般科学考察看到的对象，而哲学却考察“看”本身， “看”的结构，方式以及类型。
我们以下通过一个简单的例子来考察各种不同的哲学体系如何“看”对象。这个例子非常简单， 我们今后会讨论更多的例子用以发展“认知体系现象学”。我先来考察郭知熠先生的理论如何“看”这个对象， 然后再来比较其他人的理论如何来“看”这个对象。最后读者诸君就可以从这些不同的“看”中来做出你们的判断和选择。
（其实， 我认为我的体系是最好的体系，不仅没有特意雕刻的痕迹，而且也没有明显的难题。相比于其他的体系而言，譬如经验主义者的体系， 康德的体系， 胡塞尔的体系，我的体系更加优雅。 也许更重要的是， 我的体系是完全正确的。当然，这样说会引起别人的误解， 人们会认为我是在王婆卖瓜，自卖自夸。但我认为任何公正的读者都会有你们的准确判断， 你们一定会得出和郭知熠一样的结论。）

假设有一个立方体在我的面前， 我如何来“看”这个立方体呢？ 这取决于我所站的角度。
假如这个立方体在我的正前方， 那么，我所看到的是一个正方形， 也就是说， 它的一面。 如果我围绕这个立方体走动，我就可以看到这个立方体不同的侧面， 但如果我不正对着某一面， 而是站在两个相邻面的交线的前方， 我所看到的是一个长方形，中间被一条线连接起来。 我还可以将这个立方体转动， 从不同的角度看这个立方体，这样我也可以看到它的倾斜面。
当然，当我从不同的角度“看”这个立方体的时候，我还看到它的背景地带。 但每一个平面图（正方形，长方形等等）和它的背景地带一起构成我在一个视角下所看到的视域投射， 而这整个视域投射仍然是一个平面。
这样， 对于这一立方体， 从不同的视角，我所看到的都是一个平面的东西， 要么是正方形， 要么是长方形， 或者是别的什么形状再加上它的背景地带。而这个整体就是我的视域的投射， 是我的视力范围内所扫射的区域的投射，它也是平面的。 但对于其中的任何一个平面视域投射， 或者对于我的任何一个视角， 我都在看到一个平面形状（正方形，长方形等）的同时看到了一个立方体。

为什么？ 为什么我在任何一个视角， 在看到一个平面视域投射的时候， 也同时看到了一个立方体呢？
这是因为我的“空间化能力”， 它属于我的“认知能力体系”。我的空间化能力能在一个平面的视域投射里看到空间。我的空间化能力把一个正方形或者长方形变成一个立方体。我把这个空间化能力也叫着“先在的空间化能力”（我们后面再解释这个“先在”）。
我再换一个说法来进一步解释上述的过程：
当我看事物时， 不管从哪一个角度， 我都会有一个视域， 这个视域就是我的双眼在暂时固定后所能扫射到的整个区域，这个区域在我的脑中成为一个平面的图像。我所看到的是一个平面的图像。而在这个视域中的立方体在这个平面图像中自然也是平面的， 或者是一个正方形，或者是一个长方形等等。而在这个视域中的不占据立方体空间的部分构成立方体的背景区域， 这个背景区域在这个平面图形上自然也是平面的。
所以，在我的脑海中我看到的是一个平面的图像， 但我的“先在的空间化能力”不仅将对应于这个立方体的平面部分（正方形，长方形等）空间还原为一个立方体， 而且将这个背景区域所对应的平面部分也还原成空间区域。所以， 我不仅看到了一个立方体，而且看到了一个视域空间。

为什么说我有这种“先在的空间化能力”？我们又如何来证明它存在呢？
以下的解释也是郭知熠理论的独特部分，我认为这个解释非常直观，也非常成功。
为什么说我有这种“先在的空间化能力”？这种空间化能力实质上就是把平面的东西空间化。在平面中看到空间的元素。 要证明我们确实有这种看起来匪夷所思的能力，我们举一个极度简单的例子就能说明问题。
这个例子就是对照片的直观，或者对于画的直观。如果你照了一张风景照， 在你的后面有一条河，河边有树。非常显然的是， 你的这张风景照，将你，你后面的河，以及河边的树都置于一个平面上（照片所在的平面上）。 可是， 当你看这张照片时， 你的“先在的空间化能力”就会将你的背景空间化，将你也空间化，将河流，将树木都空间化。你所看到的不再是一个平面的东西，而实际上你看到的是一个被置于空间中的东西。这就是你的“先在的空间化能力”，它能够将平面的东西空间化。
同样的道理，对于画的直观也证明了你有“先在的空间化能力”。
你会觉得这实质上非常奇妙吗？郭知熠的这个理论非常具有美感吗？望读者诸君细细地体会之。
（越体会你就会发现这个理论确实非常美！）

好！ 我们不再往下讲郭知熠的进一步理论。 我们在这里先考察其他人的理论， 并且将这些理论与郭知熠的理论相比较。
先考察经验主义。经验主义者认为，我们对于任何物体的知识开始于感官经验。当然，对于这个立方体，通过这些感官经验，我们在心中形成各种观念， 这些杂多的感官观念被我们的头脑整理形成立方体的观念。
这些感官经验可以是通过视觉得到的， 也可以是通过听觉得到的，也可以是通过触觉得到的，或者是通过鼻子闻到的。当然，对于立方体，应该主要是通过视觉。
但怎样整理成为一个立方体的观念？ 也就是说， 经验主义者“看”立方体时， 看到的是立方体的各种侧面，也许还看到立方体表面的颜色，但如何从这些杂多中得到立方体？ 这个是未知的。
贝克莱认为， 物是感觉的复合， 但感觉如何复合？ 以怎样的形式复合？简单的叠加？还是有更复杂的构成？贝克莱没有告诉我们。
康德的哲学在某种程度上解决了这个问题。 康德哲学认为，人有两种先天的感性直观形式，其中一种直观形式就是先天的空间直观形式。 一个人在得到各种感觉后，对于这个立方体，得到它的各个侧面后，人的先天的空间直观形式就将这些东西规范起来， 形成一个立方体。
所以， 康德的哲学似乎解决了这个问题。解决了怎样从杂多的感觉中得到物体的整体观念。
但我的理论与康德的理论还是有几个不同点。我的理论认为， 在看到立方体的任何一个视角面后， 人的空间化能力就能够使得我们看到立方体。但康德的理论从一个视角面是看不到立方体的，它也许需要许许多多的视角面，这些不同的视角面（也许还加上更多的其它感觉）最后被人的先天的空间直观形式所规范。
另外一个不同点就是罗素的诘难：康德的空间直观形式整理人的主观经验， 为什么是以这种方式整理而不是以另外一个方式去整理？ 我记得罗素的例子是为什么这个空间直观形式总是将人的眼睛放在嘴巴的上面？ 为什么不是人的眼睛在他的嘴巴的下面？
罗素的这个诘难康德确实无法回答，因为康德只是说我们的空间感知形式整理了这些感知材料， 但却没有告知我们它究竟是以何种方式来整理的。不过，说句公道话， 康德实在是无法告知我们人的空间感知形式究竟是以何种方式来整理的。并不是他不想告知，他是没有办法告知。
（如果你不信， 你试一试在康德的框架下，你试着去找出人的空间感知形式整理感觉经验的方式。 你会发现你是不可能成功的。我也考虑了罗素对康德的诘难， 想帮着康德去反驳罗素的诘难，却发现徒劳无功。）
但我的理论（认知体系现象学）却能完全避免罗素的诘难，因为我的理论“告知”了人们的整理方式。但这个告知是隐含的。我们在随后讨论这个“告知”。

我的理论认为， 在我们对于对象的任何一个视域中， 我们的“空间化能力”能够使得我们看到空间中的物体。假如一个人在我的面前， 那么， 我的任何角度的视域是一个平面， 在这个平面中， 这个人的眼睛确实在嘴巴的上面。 当我的空间化能力将这个平面中的物体空间化时， 我也完成了对这个人的空间化。在这个空间化完成后，这个人的眼睛也必然还是在他的嘴巴上面，因为眼睛和嘴巴的相对位置在空间化之前和之后是不可能改变的，而且这个空间化过程也只是短短的一瞬间。
当然，上述的讨论仅仅是针对于罗素的例子。但非常显然的是， 这个讨论可以延拓到任何例子，因为我们的平面像只是空间物体的投影， 所以，空间物体之间的相对位置和平面物体之间的相对位置是不可能改变的。
所以， 在我的体系中， 罗素的诘难是不存在的， 或者说是非常容易解答的。这也是我觉得我的理论比康德的理论优美的地方。
在讨论胡塞尔之前， 我们先来考察“先在的空间化能力”。因为胡塞尔没有考虑空间直观形式问题。
康德认为我们有两种先天的直观形式， 一种是空间，一种是时间。 但我认为，这实质上是康德的一个错误， 我也非常奇怪康德的这个错误为什么在几百年的时间里一直没有被任何人发现。 空间的直观形式并不是先天存在的， 而是依赖于我们的经验的。我曾经在另一个地方举了两个例子来论证这一点。
第一个例子：
当我们看太阳时， 我们没有觉得它非常大。 但太阳实质上非常非常大， 是地球的好多好多倍。 为什么我们会有这种误差？ 这是因为我们从来没有经历过这么远的事物的缘故。
这个例子从反面说明了空间的直观形式并不是先天的， 而是依赖于经验的。 因为我们没有经验过如此之远的事物， 所以，我们对于它的空间直观就是错误的。
第二个例子：
假如两个同样高的人， 一个站在离你很近的地方， 一个站在离你很远的地方，他们都面向着你， 然后，你为他们照了一张合影。 这张合影照出来后， 你的一个朋友看见了这张合影。 从照片上看， 这两个人的大小完全不一样， 但你的朋友会说， 他们看起来差不多高。
为什么你的朋友会这么说？ 这是因为他以前的经验的缘故。 他以前的经验告诉他， 站在较近的地方的人会显得大， 站在较远的地方的人会显得小。 尽管他们在照片上大小不一样， 但因为一个站得近， 一个站得远， 那么， 他们还是一般高。
这个例子充分说明了人的空间直观形式不是先天的，而是后天的经验所发展起来的。

既然空间直观形式是后天所发展起来的， 那么，它实质上就是人的一种能力。 所以， 我就称这种能力为“空间化能力”。为什么又称它为“先在的空间化能力”呢？尽管这种能力不是像康德所认为的那样是先天的， 但在我们每次看物体时， 这个能力又预先存在，所以，我们称它为“先在的空间化能力”。
同样， 通过对称性的设想， 我也认为时间类似于空间， 也是“先在的时间化能力”。我举了一个例子来说明这一点， 这个例子就是想说明时间也不是先天的。但还是发现没有那么准确。 后来有网友也指出了这一点。 所以，我就不把这个例子搬到这里来了。
时间问题是二十世纪的热门话题，这些哲学家发展了极其复杂的时间理论，如胡塞尔， 海德格尔， 还有其他人。 我粗略地考察了一下时间问题， 似乎提出了一种新的时间理论， 与他们所有人的时间理论都不一样。不过， 这个考虑还不是很成熟，容我今后再仔细考察。这个新的时间理论只是在胚胎之中， 会不会夭折，郭知熠现在还不知道。如果真要发展起来， 我会设专篇来讨论。
我们再来考察胡塞尔的理论。看看这个理论如何来“看”我们在前面所讨论过的立方体 （但也许这个立方体例子不是胡塞尔所举的，我们只是用它来考察胡塞尔的理论）。
同样， 我们只能从一个角度来看立方体，我们只能看到立方体的一个侧面， 而不能看到立方体的所有侧面。我们“看到”的总是比呈现给我们的更多。 这个说法有点意思 （当然也是我认为其问题的根源所在）。呈现给我们的是一个侧面， 但这个立方体除了这个侧面外， 还有5个侧面。 我们也意向着其它的看不见的侧面。当下的侧面被给予了， 是直接地被给予，直接被看到，而其他的侧面也被给予了，但是被作为缺席地被给予。
也就是说， 当我们正对着这个立方体的一个侧面时， 我们实质上真正看到的是一个侧面， 这是当下的侧面被给予。 但另外的侧面，我们根本看不见，所以它们作为缺席地被给予。
当我们沿着这个立方体走动的时候， 当前可见的侧面消失了， 处于缺席的状态， 而另一个新的侧面变成当前的侧面， 从缺席状态进入可见状态。因此， 我们又有了新的当前的侧面， 而其它的侧面变成了缺席地被给予。
我们“看到”的总是比呈现给我们的更多。 除了当前的侧面呈现给我们外，我们还有缺席的侧面被给予。 为什么我们“看到”的总是比呈现给我们的更多？ 为什么我们认为还有缺席的侧面？ 这个原因就在于胡塞尔预先假设了一个立方体。 预先假设除了当前的侧面外， 还有其它的侧面。 郭知熠觉得这个思路有点本末倒置。
康德和我的思路是从直观到空间物体，因为我们只有直观可依，而胡塞尔却预先假设一个空间的物体，再去直观， 这是本末倒置的。 我觉得现象学所有的直观都有这个本末倒置的问题。
从一个当前的给予， 它只能是一个侧面， 而胡塞尔认为我们实质上“看”到的更多。为了使得我们“看”到的更多， 我们就需要预先知道这是一个立方体。 为什么我们能够预先知道这是一个立方体？ 胡塞尔并没有给出说明， 所以，我认为这是一个预设。而这个预设使得胡塞尔的考察本末倒置。
也许有人会反驳我说， 胡塞尔的意向必然有一个对象，所以，在这里这个意向的对象就是这个立方体。 但为什么这个意向的对象一定是立方体？为什么这个意向的对象不能就是一个侧面？ 而且， 从胡塞尔的讨论中， 他只是看到了一个侧面，他在什么时候“看”到了立方体而使得这个立方体成为他意向的对象呢？ 所以， 这个反驳也是不成功的。

当然， 胡塞尔的现象学对于立方体的预设只是观念的预设，或者说在意识中的预设， 而不是立方体客观存在的预设。尽管如此， 这个预设也是不符合胡塞尔本人所要求的哲学态度的。
也许有人会说， 这个观念的预设并不是自然的态度，因为自然的态度就假设了立方体的客观存在。所谓自然的态度， 其实就是我们的日常态度， 这其中假设了我们所看到的物体的客观存在。
因此， 胡塞尔的现象学对于立方体的预设其实就是介乎于自然态度和哲学态度之间的一种中间态度。
其实，胡塞尔的困难并不仅仅在于这个立方体的例子， 而是几乎所有的例子。 胡塞尔的直观总是直观到一个空间物体，而不是呈现给出的平面物，而他并没有给出为什么直观是空间物体的实质性的理由。 所以，这些空间物体就都成了预设物。
在我看来， 只有郭知熠的理论才解决了胡塞尔的困难。 我们直观到的只是一个平面的东西（这一点胡塞尔也承认， 当然，经验主义者也承认）， 但我们的空间化能力将平面物体空间化（这是郭知熠的理论特别的地方）， 所以， 我们能够“看到”的总是比呈现给我们的更多。 虽然看起来这只是一个小小的改进， 但在概念上却有着本质区别。因为如此， 我们就不需要预设空间物体（如例中的立方体）了，我们的空间化能力已经将平面物体“看”成了空间物体。
可以这么说， 胡塞尔将经验主义的传统完全断开， 将自己的体系与经验主义的体系完全割裂开来，甚至对立起来。 只有郭知熠的体系才将经验主义， 康德的体系（康德将经验主义与理性主义结合），甚至胡塞尔的体系整合起来。 我们在后面将看到， 郭知熠的体系甚至将海德格尔的体系也整合起来， 使得它们成为一脉相承的体系序列， 而不是互相排斥的体系堆砌。
我再换一种方式来陈述， 也许读者会更容易理解。
我们还是以这个立方体为例子。 不管是经验主义者（洛克，贝克莱，或者休谟），还是康德，胡塞尔，如果通过视觉在某一个时刻的感知， 他们都会感知到这个立方体的某一侧面。 郭知熠的体系也只能感知到这个立方体的某一侧面。但通过感知这个立方体的任一侧面， 只有郭知熠的体系能够立即感知到一个立方体， 因为我们的空间化能力能够将平面的物体“空间化”成为空间中的物体（我说过， 这是我的体系非常独特的地方）。
而其它的体系， 仅仅通过感知这个立方体的任一侧面，都没法得到一个立方体。经验主义者也许还要通过更多的感知，然后由这些杂多的感知以某种方式组建这个立方体，但这个组建的方式是未知的，没有人知道这个组建的方式究竟是什么。
康德的体系认为人有一种先天的空间直观能力， 人的这种空间的直观能力会整理感觉材料（需要多少感觉材料，我们不知道，但一次视觉感知恐怕远远不够）， 然后这个整理的结果就使得我们看到空间中的立方体，但这个整理的方式我们也不知道 （读者可参考我在前面讨论过的罗素诘难）。
而胡塞尔的体系也承认视觉在某一时刻的感知也是一个侧面。但问题的不同点在于胡塞尔认为，除了这个呈现的侧面外， 我们实质上还感知到更多的东西。除了这个侧面之外， 胡塞尔还能感知到那些没有在此刻呈现出来的侧面。为什么他有这种“认为”？胡塞尔没能给出任何实质性的理由。因此，这只能是他先有一个立方体的预设， 或者一个空间物体的预设。但这个预设与他的过程是自相矛盾的。
当然， 我个人认为，胡塞尔本人是知道这个问题的。 他也试图去解决这个问题。只是这个解决是不成功的。 胡塞尔想通过两个途径来解决这个问题： 一个是认为我们能感知到这个立方体的背景区域。但我们所感知到的背景区域也还是一个平面，而立方体所呈现的侧显面与这个背景区域在同一个平面上。既然所感知的背景区域也还是一个平面， 我们又如何能够断定我们能看到一个立方体呢？所以， 背景区域并无法帮助我们什么。
另一个途径就是所谓的可能性态（也就是还没有呈现出的侧面，或者说缺席的侧面，将成为一个可能性态）。但我们之所以认为有可能性态是因为我们预先假设了立方体。如果不预设立方体， 我们根本就不知道有什么可能性态。所以， 假设立方体在前， 感觉到有“可能性态”在后， 而不是相反。但即使是相反， 我们感觉到“可能性态”在前， 那么， 我们又如何从这个“可能性态”就一定能推出这是一个立方体的可能性态呢？ 这也说明， 这个“可能性态”也解决不了问题。

也许胡塞尔后来发展的“意识对象的构成”能帮助胡塞尔克服这个困难？但这个构成在本质上和康德的理论没有区别。 也就是说， 这个构成需要激活感觉材料， 并通过一个将这些感觉材料统握的过程，通过“立义”，最后构成意识对象。 在我们的例子中， 这个意识对象的构成就是立方体的构成。但如何统握却是一个未知的过程，我们完全无从知晓。
综上所述， 这个立方体还是一个预设的立方体。
但胡塞尔的困难在郭知熠的体系下就可以完全解决， 他根本就不需要预设一个立方体。 他在感知任何一个侧显面的时候就同时感知到了一个立方体。这个解决非常具有美感，需要细细地体会。
我们在后面再讨论海德格尔的体系， 并且将海德格尔的体系也整合在“认知体系现象学”的框架之下。海德格尔著名的“讲台体验”其实就预示着“认知体系现象学”。这是郭知熠体系美感的又一个体验。
在讨论海德格尔的“讲台体验”之前，还想就“同一性”问题啰嗦几句：
胡塞尔的现象学讨论了这个“同一性”问题， 譬如对于这个立方体的感知经验，经验不同的侧显面，还有从不同的视角看这个立方体，我们仍然感知到同一个立方体。其实， 我认为， 为什么能够感知到同一个立方体， 这个理由并不是很充分。 对于更加复杂的情形， 譬如我昨天遇见了一个人， 今天又遇见了同一个人， 怎样证明他们是同一个人？也就是说，这个同一性是如何得到保证的？胡塞尔的现象学似乎认为这是理所当然的， 不需要进一步的说明。而我认为这个同一性问题并不是理所当然的（郭知熠专门挑毛病？！）。不过， 我不想现在讨论这个“同一性问题”。这个问题我们在后面再做仔细地考察。
我们在下面讨论海德格尔著名的“讲台体验”。这个“讲台体验”预示着“认知体系现象学”。

（三）。 海德格尔著名的“讲台体验”预示着“认知体系现象学”
海德格尔的“讲台体验”与“认知体系现象学”有关系吗？ 看了这个题目，也许读者会问这个问题。郭知熠想在这里说明， 实质上海德格尔的“讲台体验”就预示着“认知体系现象学”。这个预示有两个方面：
第一个方面是从海德格尔的“讲台体验”，我们很容易推导出“认知体系现象学”。或者说， 海德格尔的“讲台体验”与“认知体系现象学”实质上只有一步之隔。
第二个方面是对于海德格尔的“讲台体验”，只有“认知体系现象学”才能作出最完美的解释。这个解释是令人信服的。我们在后面用“认知体系现象学”来解释这个“讲台体验”。
海德格尔在1919年战时补救学期讲座中以教室里的讲台作为例子来讨论“周围世界的体验”。他说， 当他走进教室看见教室里的讲台时， 流行的看法会认为他看见了什么呢？流行的看法会认为他看见了一个棕色的相切的平面，然后会看见箱子， 进而会看见桌子， 然后就看见讲台。 海德格尔认为这种看法是典型的理论态度，而不是实际的生活体验。“在纯粹的体验中也没有人们所说的奠基联系，仿佛我先是看见棕色的相切的平面， 这些平面然后向我呈现为箱子，然后向我呈现为桌子，然后是大学里的桌子，然后是讲台，以至于好像是我给这个箱子贴上了讲台标签似的。”
而实际的情形是， 他没有首先看到平面，或者箱子，或者桌子，而是直接看到了讲台， 看到了在教室这个环境中的这个讲台, 除了讲台， 他还看到了围绕这个讲台的环境， 还看到了讲台上面的书。“我是几乎一下子就看见了这个讲台；我不只是孤立地看到它，我看到这个桌子，它对我来说放到太高了。我看到上面放着一本书，直接对我造成妨碍（是一本书，而绝不是一些堆叠起来的散页，上面撒上了黑色的污点），我在一种定向、光线中，在一个背景中看到这个讲台”。
在我们继续往下走之前， 郭知熠先讨论一下海德格尔在这里的论点：
海德格尔的论点实质上提出了一个问题：当我们走进教室“看”的时候， 我们究竟先看到了什么？
胡塞尔会认为我们首先看到的是一个在视域中的棕色切面，然后我们不断地变换角度，会看到不同的侧面（也许还有其它的感知），然后通过将诸多的感觉材料激活，并通过我们心理的统握将这些感性材料统一为一个空间物体，然后再通过立义将它看成讲台。
而海德格尔认为他不用这么麻烦，他走进教室，首先看到了讲台， 也看到了讲台的周围环境或者周围世界。这个讲台对于他来说， 充满了历史以及生活用具的意蕴。所以， 他首先看到的是意义。
这两种看法究竟谁是正确的呢？ 郭知熠认为， 这两者都不正确。
胡塞尔需要诸多的感觉材料并且通过“统握”这些感觉材料才能“看”到讲台， 并且他不能一下子就看到讲台。 这个确实太麻烦。 而且与我们的实际认知过程也不太相符。
需要提醒一下， 所有的经验主义者以及康德都是这样麻烦的。 他们都有着同样的问题，因为他们都需要对这些感性材料进行整理， 才能“看到”空间物。也就是说，他们不能通过一次“看”就能够看到空间物， 这与实际的认识过程是不相符合的。
但海德格尔的“看”法为什么也不是正确的呢？ 这是因为其实我们首先看到的不是什么意义， 而是视域中的平面物体。我们从看到平面物体到空间物体再到“看到”它的意义的过程是如此之短， 以至于我们无法在有意识的范围内将这三者的先后次序分别开来， 所以，我们就有了这个假象， 以为我们首先看到了意义。
郭知熠的理论认为， 我们最先看到的是视域中的该讲台的侧显面，这是一个平面的物体， 然后也几乎在同时， 我们的“先在的空间化能力”就将该平面物体看成空间中的物体，完成平面物体的空间化。然后又几乎在同时， 我们的认知体系系统马上将该空间物体贴上“讲台”的标签。 所以我们看到了“讲台”。从看到侧显面到“看到”讲台， 在时间上是几乎同时的。
也许有人会问：“为什么你如此肯定先看到的不是意义呢？”
我们可以通过一个简单的例子来说明。假如一个人他从来就没有看见过苹果， 当他看见一个苹果时， 他会马上看到它的意义吗？他会认出这是苹果吗？绝对不会。 他会在他的认知体系中寻找代替物。 这充分说明了， 我们看见任何东西都要经过我们的认知体系确证。 只是如果这个东西我们的认知体系非常熟悉的话， 我们马上就会认出这个东西。 从看到这个东西， 到认出这个东西可能就在同时。所以， 海德格尔就误认为我们首先看到的是“意义”。
也许有人还问：“即使你首先看到的不是意义， 你为什么一定认为你首先看到的是平面物体而不是空间物体呢？”
这个其实很好解答，因为你的视域是平面的，所以， 你首先看到的只能是平面物体。但我们伟大的“先在的空间化能力”在同时将平面物体空间化， 所以，你在同时就看见了空间物体。
如此，郭知熠的认知程序就是这样的： 从平面物体到空间物体再到意义物体， 但从平面物体到意义物体几乎在同时。从平面物到空间物体需要我们的“先在的空间化能力”，而从空间物体到意义物体需要我们的认知体系（主要是知识体系）。
这个程序和胡塞尔的体系， 和海德格尔的体系都不一样。胡塞尔的体系从平面物不能马上到空间物，而海德格尔的体系一下就跳过认知体系到了意义物体。

我们继续海德格尔的“讲台体验”。
(之七）
在这里， 讲台是作为教师给学生上课的讲台。就是这个讲台,教师在讲课，学生们在下面听课。 学生们都坐在椅子上，有人趴在桌子上， 似听似睡。这个讲台作为周围世界的一部分， 我们可以看到黑板， 还有课桌， 还有椅子，有教师，有学生， 有书包，还有笔记本。 讲台立于地板和天花板之间， 教室的周围是白色的墙壁，墙壁上面有一些字画。 教室的外面是树木， 是花草， 还有碧蓝碧蓝的天空， 天空上面悬挂着那永远不死的太阳， 微风吹进教室里， 使人感到非常惬意。
还有，讲台是木头做的， 肯定与某个家具厂有关，那个家具厂在哪里？ 木头又是从哪里采伐出来的？ 那里又该是什么风景呢？如此等等。
海阔天空， 海德格尔的这个“讲台体验”给我们无穷的联想。而这，正好说明了这个世界是处于互相联系之中的。讲台在这个联系中， 讲台在这个生活的世界之中。
不过， 郭知熠倒是觉得， 这个“讲台体验”和我的超存在主义有着千丝万缕的联系。海德格尔所讲的这些东西， 不就是关于这个“讲台”的某些存在吗？ （我们后面再引进物体存在的概念，现在我们就先体验一下再说）。老师也好， 学生也好， 他们都可以被看成“讲台”的存在， 黑板也自然是“讲台”的存在， 教室也是， 墙壁也是， 甚至外面的风景也是。
这些东西与我的超存在主义正好相关， 所以， 我会在后面讨论物体（例如： 讲台）的存在意义， 这个意义将包括非常多的其它意义。这些意义是对于胡塞尔的意义（通过立义所产生的）以及海德格尔的意义的极大的推广。
我觉得， 对于一个物体的存在的认识才是认识论的真正目的。也就是说， 对于这些存在意义的发现才是认识论的真正目的。至少， 它们是认识论的真正目的的一部分。
从海德格尔的讲台体验中，我们在前面说过， 我们有可能建立“主体现象学”。这个“主体现象学”与主体有关， 也可能与主体的情感有关，与主体的现在状况有关，与主题的某些过去的经历密切相关。我们说过， 这个讲台对于海德格尔显得太高， 因为海德格尔是一个矮个子。但对于另一个人可能显得太矮， 因为这个人是高个子。或许对其他人正好， 因为他不高也不矮。这个“主体现象学”的体验所要求的其实是主体的某种特殊性。
同样， 我们来考察对于场景的讨论。 “讲台”处于一个教室的场景之中，在这个场景中， 各个物体密切相关， 讲台与教室， 与老师， 与学生， 与黑板， 与窗户，与天花板密切相关, 学生与老师， 老师与黑板等等等等密切相关。 我们是否可以建立一门新的现象学：场景现象学？ 郭知熠只是海阔天空。
场景现象学也可以与我的超存在主义联系起来。老师与学生， 教室与讲台， 它们都其实互为“存在”， 也就是说， 老师是学生的存在， 学生也是老师的存在， 教室是讲台的存在， 讲台也是教室的存在， 课桌也是教室的存在， 教室也是课桌的存在等等等等。我们可以把这些互为存在定义为“共在”。
还有， 郭知熠继续海阔天空。 我们看到， 讲台实质上是充当了某种功能的。同样， 黑板也充当了某种功能，教室也充当了某种功能。 这些功能就会成为物体的“功能意义”。 讲台的功能意义是什么？ 讲台的功能意义就是教室放讲义的一个地方， 它方便教师翻讲义。教室的功能意义是什么？它是进行教学的地方，教师可以在教室上课，学生可以在教室学习。一个苹果的功能意义是什么？ 一个苹果的功能意义是它有营养价值，它的功能意义在于它的美味。
讲台在教室中充当某种“功能”， 教室在教学中充当某种“功能”，教学又在学校中充当某种“功能”，我们把这些功能的这种递进关系称之为“功能的传递”。
我们是否可以由此建立一个新的现象学？ 这个名字就可以称之为：“功能现象学”。当然，这个功能也是与主体（自我）相关的。 苹果的美味自然与我们人的判定相关。
我们在前面讨论过”主体现象学“，或者就叫做“自我现象学”。在“功能现象学”中的“自我”与在“自我现象学”中的“自我”是不同的。在“自我现象学”中的“自我”是经验自我，它是特殊的自我。我们举一个例子： 一个人从小就使用一个枕头， 他对于这个枕头非常有感情，尽管这个枕头又破又烂， 他仍然看它如同至宝。那么，这种“自我”就是经验的自我，是“自我现象学”中的自我。
在“功能现象学”中的“自我”是先验的自我。它是更一般化的自我，不是那个特殊的自我。但我们在这里的先验自我与胡塞尔的先验自我是不太一样的。 我们的先验自我是带有认知体系的先验自我， 这个先验自我可能有无穷多个，但胡塞尔的先验自我只有一个。 譬如，看“讲台”时， 海德格尔“看”讲台时所展现的自我与黑森林的农民“看”讲台时所展现的自我是不同的，这个不同是因为认知体系的不同（我们在后面的理论部分再全面讨论郭知熠的先验自我）。
“自我现象学”也好， “场景现象学”也好， 还有“功能现象学”也好， 都只是我现在的“海阔天空”。这些现象学也许已经被别人建立， 也许还没有被别人建立。但不管它们是否被建立，它们都可以被看成是“认知体系现象学”的一个子体系。我们可以进一步看到， 每一个认识论体系都可以被看作或者近似地被看作“认知体系现象学”的一个子体系。
我们在下一节讨论“认知体系现象学”的意义。郭知熠将“认知体系现象学”称之为“第一哲学”。