【内容摘要】：陈寅恪治学，素以坚守“学术独立”的个性为人们所钦佩，然其中饱含的忧世淑世精神及理性处置求实与“取鉴”关系的守则，同样值得关注。观其历史研究的种种实践和中年以后一再倡导的“新宋学”，除了旨在从方法上建构一种考据与义理兼修的现代学术理想境界外，实际也与此种关注世运，希冀民族文化复兴和国家富强的情结深切相关。探讨和进一步厘清这些问题，显然有助于更为全面地理解陈寅恪史学的个性及其时代特征。
【关键词】：陈寅恪 中国现代史学 新宋学 政治意识

一、陈寅恪的淑世情怀与文史研究
　　近年来，论及陈寅恪的治学，人们最津津乐道的往往是其一生倡导的“独立之精神，自由之思想”，及其“为学术而学术”的典范意义。这样的理解固然不错，可惜并不完整。因为事实上，陈氏的学术还明显有着继承传统“经世”精神和留心时政的一面，①这同样需要我们加以关注。
　　陈氏出生于晚清官宦家庭，受祖父辈忧心时局和忠勤国事的家风熏陶，自小便十分关怀时政。尝谓：“寅恪少时家居江宁头条巷，是时海内尚称乂安，而识者知其将变。寅恪虽在童幼，然亦有所感触，因欲纵观所未见之书，以释幽忧之思。”②即使长期留学海外期间，这份家国牵挂之情依然时时萦绕于心头。1910年，当他在德国得知原为清“藩属国”的朝鲜完全被日本并吞，不禁发出了“兴亡古今郁孤怀，一放悲歌仰天吼”③的感叹，为祖国的衰弱不振深感忧虑。另据《吴宓日记》，“一战”后陈寅恪在美国哈佛大学留学期间，与之日常交谈的主题，除学问外，亦多涉及现实社会风气和国家发展前景等，以为：“救国经世，尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之，不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故……今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也。”④20世纪20年代在欧时，与朋友聚会，酒酣耳热之际，亦每好谈论政治、民生和教育等问题，“对于袁世凯之媚外篡国，尤其深恶痛绝，并以其余逆北洋军阀之胡闹乱政，大为可忧”。⑤
　

　回国后，他虽专事文史教研而不参与实际政治，却依然十分关心政局的变化，认为学术研究固有其独立性，但“哪里有作学问能完全脱离政治之事？但两者之间，自然有区别，不能混为一谈。如果作学问是为了去迎合政治，那不是真正在作学问。因为作学问与政治不同，毕竟有它自己的独立性的”。⑥在评价陈垣的宗教史著述时，他特别指出：“自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。即就先生是书所述者言之，明末永历之世，滇黔实当日之畿辅，而神州正朔之所在也。故值艰危扰攘之际，以边徼一隅之地，犹略能萃集禹域文化之精英者，盖由於此。及明社既屋，其地之学人端士，相率遁逃於惮，以全其志节。今日追述当时政治之变迁，以考其人之出处本末，虽曰宗教史，未尝不可作政治史读也。”⑦他本人的文史研究，尤其透发出一种鲜明的淑世精神——希望为改良社会风气和推动社会进步起到正面作用。1931年，他在清华大学二十周年纪念特刊发文呼吁：近年中国古代及近代史料发现虽多，但无论是对本国历史、语言还是思想史的研究，现状都不容乐观，与日本的中国史研究相比，更见差距。“夫吾国学术之现状如此，全国大学皆有责焉，而清华为全国所最属望，以谓大可有为之大学，故其职责尤独重，因于其二十周纪念时，直质不讳，拈出此重公案，实系吾民族精神上生死一大事者，与清华及全国学术有关诸君试一参究之。”⑧
　

　从学术实践看，他的这种社会抱负主要体现在两个维度。
　　一是出于对近代以来国势衰微而致学术不振的忧思，欲奋身与东西方汉学一较高低，为争取现代民族国家的学术独立和发展培植元气。从其发出“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻”⑨的呼喊，感叹敦煌文献出自中国境内，且以汉文为多，但成就却不及英、法、日诸国学人，“敦煌者，吾国学术之伤心史也”。⑩到指导史语所资料室大力搜寻西方现存的波斯人所著和突厥文蒙古史料，以为如此则“庶几日本人能见之书，我辈亦能见之，然后方可与之竞争”。(11)并一再要求史语所筹巨金购藏私人手中的清内阁大库明清档案，担心“现燕京与哈佛之中国学院经费充裕，若此项档案归于一外国教会之手，国史之责托于洋人，以旧式感情言之，国之耻也”。(12)俱可见其拳拳之心。
　　二是其文史研究的选题，多贯穿着深切的社会关怀意识，诚如俞大维所说：“他研究的重点是历史，目的是在历史中寻求历史的教训。他常说：‘在史中求史识。’因是中国历代兴亡的原因，中国与边疆民族的关系，历代典章制度的嬗变，社会风俗、国计民生，与一般经济变动的互为因果，及中国的文化能存在这么久远，原因何在？这些都是他研究的题目。”(13)至于具体论著中以古通今，致力揭示可供现实资鉴的历史教训，更是时而可见。
　

　如引宋欧阳修撰《新五代史》之例，称其“作《义儿》《冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？”还自许肩荷民族文化传承的使命，一心企望追踪隋王通，“守先哲之遗范，托末契于后生”，(14)“续命河汾”，(15)实际上都表达出欲以学术匡正社会的济世怀抱。又如主张将唐史“看作与近百年史同等重要的课题来研究。盖中国之内政与社会受外力影响之巨，近百年来尤为显著，是尽人皆知的，但对于唐史，则一般皆以为与外族无关，固大谬不然。因唐代与外国、外族之交接最为频繁，不仅限于武力之征伐与宗教之传播，唐代内政亦受外民族之决定性的影响”。(16)
　　在论及中国古代儒、释、道三家的关系时，他指出思想史上儒佛融合的经验，足为今日应对中西文化交汇之资鉴。盖印度佛学输入后，所以能在中国思想史上产生如此深远的影响，完全是因为国人根据本土实际对它作了改造的结果。如只是简单照搬，即使能震动一时人心，最后终不免归于沉寂。鉴于此，他指出：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”(17)

　　当然，在理解陈氏上述“淑世”精神的同时，还必须看到其不遗余力地倡导“学术独立”的一面。在1929年所作的《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中，他提出：“士之读书治学，盖将以脱心志於俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。”(18)强调学术研究不可随意依附他人，亦不应以迎合某种政治需要为目的，不然便会失去自己存在的价值。直到晚年，犹不改初衷，他说：“我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说‘士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏’。‘俗谛’在当时即指三民主义而言。必须脱掉‘俗谛之桎梏’，真理才能发挥，受‘俗谛之桎梏’，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。”(19)问题在于，坚守这样的立场，与前述学术“淑世”意识是否存在冲突？这正是我们要在此稍作讨论的。
　　按照中国传统文化的理念，史学的“经世致用”与“直笔求真”是支撑其持久发展的双翼，两者相辅相成，缺一不可。但在实践中，却往往会出现偏颇：执意“经世”者，有时或不免因此丧失学术本位立场，甚至成为某种政治力量的附庸；专以学术自娱者，则易遁入象牙塔中，不食人间烟火。20世纪以降，特别是新文化运动以后，随着西方近代科学思想的输入和传播日广，旧的“经世”学术因过于依附王朝政治而弊端丛生，大遭质疑。梁启超就指出：旧史学家从不肯为历史而治史，而必以“明道”“经世”为目的，“其结果必至强史就我，而史家之信用乃坠地”。(20)王国维、章太炎和顾颉刚等，也都表达过类似意见，倡导“薄致用而重求是”遂渐成一时风气。然自20世纪20年代末起，因受北伐和抗战等一系列政治事变的刺激，“经世”重新成为学术思想界关注的重点。这种认识上的摇摆和纠结，虽各有具体的历史背景促成，实际上也多少反映出传统学术理念与西方近代科学规范下史学的某些不和谐。
　　

陈寅恪的学术实践表明，他对此始终保持了一份理性。即一方面要求坚守现代民主的理念，摆脱对政治权力的依附或私欲与各种外在压力的制约，以“独立自由”之人格，行实事求是之研究，以为非如此就谈不上真正的学术研究。另一方面又继承了古来志士仁人以天下为任的“淑世”精神，“笃信白氏‘文章合为时而著，诗歌合为事而作’之旨”，(21)自觉将忧心国事、关切社会的人文精神注入学术事业中，致力于从史中寻求史识与教训，以贡献于时代。值得注意的是，当时不少人出于对学术“经世”和“求真”之间冲突殊难调和的担忧，提出科学研究应完全排除“应用”的观念，认为“学问固然可以应用，但应用只是学问的自然的结果，而不是着手做学问时的目的”。(22)不然的话，难免在研究中掺入主观因素而影响其结果的客观性，甚至导向歧路。然而陈氏治史，似乎并不纠结于此，观其选题特别是长期耕耘的课题，大多自始即具有兼重学术和社会关切的特征。只是在研究过程中，无例外地都要求从原始史料出发，“经过认真细致、实事求是地研究，得出自己的结论。一定要养成独立精神，自由思想，批评态度”。(23)可见其主旨明显倾向于保持两者的兼顾和协调运作。
　　陈寅恪的上述观念和实践是否得当，自然可作进一步的讨论，但至少是一种可供选择的思路。史学研究的基础，当然是实事求是，背离了这一点，必然会走向虚幻和误导社会，哪里还谈得上发挥应有的功能。但另外，也应看到，史学家的经世意识若非加入觅取功名利禄等私心，在不少场合实可增强治史的社会责任感，从而内化为史学发展的一种动力。如司马迁、司马光和顾炎武等，都是典型的经世学者，但与此同时，他们的史学也一直被公认是古代最具求真精神和最为严谨的。故并无足够的理由证明讲求“致用”就一定会违背“求真”的戒律。只要把握得当，传统史学的“经世”功能应当可以和现代史学的“科学性”接榫相容，并在两者之间形成良性的互动。当然，肯定这一点，并不意味着每位史学工作者的研究或史著撰写都须注重“经世”功能。作为个人，只要遵守学术规范，其研究无论是追求“纯学术”，还是志在“经世”，都应受到尊重，因为这对史学的整体发展，都是一种推动。只是作为一门现代人文学科，从整体上要求，发挥其健全的学术和社会综合功能，依然是人们所期望的。

二、从追摹“欧洲东方学”到倡导“新宋学”
　　关于陈寅恪的治学路向与特征，目前学术界颇有争议，其中最具代表性的为汪荣祖和许冠三两家观点。对陈氏的治学风格，前者比较强调其继承乾嘉朴学的一面，指出“他虽一贯承袭乾嘉朴学的家法，但已较乾嘉诸老，更上一层”。(24)后者却不以为然，以为此“‘一贯承袭乾嘉朴学的家法’之说，尤为无根”，其所继承发展的当系“宋人的长编考异法”，(25)陈门弟子王永兴也对此表示赞同。(26)
　　笔者认为，要弄清这一问题，不妨先对陈寅恪的学术渊源略作梳理。陈氏生于新旧交替的社会大变动时期，加之受教育的过程比较复杂，致其学术渊源亦颇呈多元态势，这主要体现在两方面。
　　首先是家学渊源，其中影响深远的至少有三端：一是乾嘉朴学。这应是清中叶以后一般官宦子弟接受正统经史教育的常态，其表弟和同学俞大维所谓“他幼年对于《说文》与高邮王氏父子训诂之学，曾用过一番苦工”，“对十三经不但大部分能背诵，而且对每字必求正解”；(27)赵元任亦称其“喜欢搞音韵训诂之类的问题”，(28)都反映了这点。二是宋学，亦即“理学”。陈氏十三岁之前一直就读于家塾，此家塾为其祖父陈宝箴创办。据周善培回忆：戊戌新政期间陈宝箴招其谈话，讲的“都是宋儒讲学的精语(以后同徐学督[仁铸]谈，才知道右帅是讲宋学的)”。(29)而其所作《河北精舍学规》《书扇示隆恪》等，同样显示出此种思想倾向。这种观念必然会注入自己所办的家塾教育中，成为形塑陈寅恪学术人格的重要因素。三是诗学。其父陈三立为晚清著名“同光体”诗人，诗宗宋代江西派黄庭坚等，遣词造句，主“避俗避熟”，颇喜用典。陈寅恪一生爱好作诗，凡生平所见所思所感，无不咏之以诗，于此实不无关系，且于风格上也有所承继。
　

　其次是留学训练。陈寅恪自十三岁起，赴东西各国留学长达十六年之久，这对其一生学术的影响自然非比寻常。从现有资料看，其整个留学经历可分前、后两期。1914年之前大致以学习日、德、法、英诸国通行语言为主，并在巴黎高等政治学校社会经济部修习政治经济方面课程一年。1918年底起重续留学前缘，是为后期，因当时年届“而立”，思想趋于成熟，大约已明确以历史学及东方古文字为主攻方向，故所学始终甚专。如在哈佛大学研究院两年半，从兰曼教授(Charles R.Lanman)等专修历史学(世界史或外国史)和梵文、巴利文、希腊文、闪米特文等，接受较严格的古文献释读和比勘训练，(30)并对白璧德的新人文主义有相当接触。1921年9月转柏林大学研究院，复从路德施(Henrich Luders)教授等继续这方面的深造。显然，后期留学生涯对其治学的影响要更大。
　　此外，在考察其学术渊源时，某些重要的学缘关系也不可忽视。如与之“风义平生师友间”(31)的王国维，俞大维就指出：“王氏对寅恪先生的影响，是相得益彰的，对于殷墟文字，他受王氏的影响，对梵文及西域文字，则王氏也受他的影响。”(32)不过就具体领域而言，似乎未说到点子上。盖陈寅恪自谓“不敢观三代两汉之书”(33)和“不敢治经”，(34)治史范围基本不触及上古三代和甲骨金文，故很难说殷墟文字对其有实质性影响。实际上，王氏对陈寅恪治学的启发，除陈氏本人总结的三条方法论启示外，影响更直接的当在敦煌学、蒙元史、古典文学及诗词等相互交汇的领域。
　

　由上可见，“乾嘉朴学”或“宋人长编考异法”固然是陈寅恪学术的重要渊源，但都难以概括其总体治学特征。在笔者看来，从动态的角度观察，将其学术路向概括为从追摹“欧洲东方学”到力倡“新宋学”，或许更接近事实的真相。
　　目前所见陈寅恪最早向人公开其学术志向的文献，当推1923年发表于《学衡》的《与妹书》，其中称：“我所注意者有二：一历史(唐史、西夏)，西藏即吐蕃，藏文之关系自不待言。一佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多。”并计划从前人较少留意的藏、蒙、满、回等文献比勘入手，取得研究上的突破。(35)这无疑是他1918年之后在美、德留学七年，始终坚持专攻东方古文字学的原因所在。
　　这一治学方向的确定，当在“一战”回国居住期间。1914年至1918年，陈寅恪先后在江西、北京和湖南等处政府部门担任过文员，亲眼目睹军阀政治的腐败和反复无常，厌恶之余，更坚定了终生献身学术的决心。至于他何以选择以古代东方语言比勘入手治史这一学术方向，当与以下背景有关。
　　是时，其父陈三立来往于宁沪之间，常与沈曾植等一群遗老诗文唱和。沈氏不但与陈三立同被视为“同光体”重要诗人，且为光绪年间治西北史地、蒙元史和佛学的代表人物，在清末民初学术界享有很高的声望，与东西方汉学大家内藤湖南、藤田丰八、伯希和等均有交往。对此，陈寅恪通过父辈应有所闻，并对沈氏的学术素怀敬重。加之当时以伯希和为代表的欧洲汉学雄踞国际汉学和东方学的中心，其势如日中天。这一切，都吸引着陈氏积极准备预此潮流，在自己多年积累的国学根柢和对东西方语言已有相当了解的基础上继续深造，以冀他日能与国际东方学家同台一竞高低。出于对伯希和的仰慕，他还要求王国维出面介绍与之结识。1925年9月，王氏按其所请致书伯希和，称：“兹有恳者，友人陈君寅恪向在美国，后在英德两国，研究东方各国古文字学，而未得一见先生，至以为憾。故远道遗书，嘱为之先容，敬乞先生赐见。陈君欲请益之处甚多，又欲览巴黎图书馆中先生所得敦煌各处古籍，乞先生为之介绍，并予以便利，至为感荷。”(36)此函当系该年4月陈氏同意出任清华国学研究院导师后托王国维所作。时王氏已于4月间移居清华。而根据陈于同年12月18日始从法国马赛启程回国的日程安排看，其离柏林转道巴黎拜访伯氏的时间，当在9月至12月间。
　

　此外，他之所以从事同中国西北史地学关系较密切的东方学研究，尚有更深一层的考虑，这在后来发表的《朱延丰〈突厥通考〉序》中有清晰的表露：“曩以家世因缘，获观光绪京朝胜流之绪论。其时学术风气，治经颇尚《公羊春秋》，乙部之学，则喜谈西北史地。后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所被，与近四十年间变幻之政治，浪漫之文学，殊有连系。此稍习国闻之士所能知者也。西北史地以较为朴学之故，似不及今文经学流被之深广。惟默察当今大势，吾国将来必循汉唐之轨辙，倾其全力经营西北，则可以无疑。考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”(37)可见，此举实含有鲜明的经世意识。
　　东方学是19世纪兴起于欧洲的一门研治亚非地区历史、地理、文化和经济的综合性学问，涉及范围十分广泛，广义的西域(包括敦煌以西的中国青藏和蒙古、新疆地区，直至域外的中亚、西亚一带)尤为其关注的热点，与中国有关的汉学、西夏学、敦煌学、藏学、蒙古学等都被囊括在内。其研究不但注重各类原始文献的广泛搜集整理，且与考古学、人类学和语言学有着极为密切的关联。从追摹“欧洲东方学”的治学范式出发，陈寅恪在清华任教伊始，就作了“西人之东方学之目录学”的讲演，负责指导进行年历学、古代碑志与外族有关系者比较、摩尼教经典与回纥文译本、佛教经典各种文字译本比较、蒙古满洲之书籍及碑志与历史有关系者等研究。(38)并在最初几年通过汉藏佛典文献的比勘考证，接连发表了二十余篇涉及佛教史、敦煌学和蒙古史的研究论文，其中创见迭出。
　

　如《大乘稻芊经随听疏跋》对向为人们忽视的唐时吐蕃僧人法成译经事迹作了钩沉，考证出所谓“震旦律师温崱个撰，答哩麻悉谛译”的《深微宗旨确译广大疏》，实即玄奘弟子圆测所撰《解深密经疏》的法成藏文译本。其余如《大乘义章书后》《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》等述佛教文献的译传沿革，《须达起精舍因缘曲跋》等对佛教掌故的疏解，《敦煌本十诵比丘波罗提木叉跋》等有关其史料价值的讨论，均足示人以治学轨辙。其对《蒙古源流》的研究，也显示出文献梳理的深厚功力。
　　这一时期陈氏的治学，明显表现出德国历史语言学派的风格，往往以较小的题目，比勘多种语言资料，作精深绵密之考证。从方法论看，大体不出他总结的王国维的三条治学路径，即取地下之实物与纸上之遗文互相释证，取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，取外来之观念与固有之材料互相参证。在他看来，此“皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外”。(39)具体路径，则颇近于他1923年提出的“以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学”。(40)
　　然而自20世纪30年代初起，陈氏的治学风格渐起变化。首先，研究主题逐渐由原先集中于佛教文献比勘考史，转向范围更大的魏晋南北朝隋唐史。从蒋天枢的《陈寅恪先生论著编年目录》看，此种趋势，在1933年之后益发清晰。其次，论文的写作，也不再满足于史料发掘和由此直接带来的“发覆”，而是从“求史识”的目标出发，明显增大了诠释和阐发新见解的比重。这一点，在其与学生的谈话中已颇可感受到。1928年初陈守实的日记有这样的记载：“师于史之见解，谓整理史料，随人观玩，史之能事已毕；文章之或今或古，或马或班，皆不必计也。”(41)口吻与当年的傅斯年如出一辙。然仅数年之后，在30年代初与罗香林的对话中已发生微妙的变化，据罗氏回忆：“陈师对历史研究，常说最重要的就是要根据史籍或其他资料以证明史实，认识史实，对该史实而有新的理解，或新的看法，这就是史学与史识的表现。”(42)他显然不再满足于“证明史实”，而是要求在此基础上提出“新的理解”也即深化对“史实”的认识。与此同时，其论文也形成了更具个性的风格——在“喜聚异同”大段铺叙史料的同时，十分注重历史因果关系的追问和分析，有的还提出了富有启发意义的推测，与那种一味强调“证而不疏”的治史路线已见参差。
　

　这种转向，从表面看，似为纯学术因素作用的结果。据1924年姚从吾自柏林大学致朱希祖函，陈寅恪鉴于佛典在印度散佚不少，重要部分多存于藏文书中，曾“欲依据西人最近编著之西藏文书目录，从事翻译，此实学术界之伟业”。(43)可见此项工作最初规划颇大，但从回国数年发表的相关成果看，与原来的设想未免差距过大。而且当时许多东方的古文字资料，特别是中亚考古的最新发现，绝大多数藏于西方国家，致使国内的研究受到很大制约。不少人认为，这正是陈氏在感叹“平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限於禹域以内，故仅守老氏损之又损之义，捐弃故技。凡塞表殊族之史事，不复敢上下议论於其间”(44)之余，将主要精力转向其他研究领域的原因。但更全面地看，则不难发现，这一转变的背后，其实还跳动着陈氏学术观念渐起变化的脉搏。这一点，尤其体现在他所提倡的“新宋学”主张中。
　　1943年初，他在《邓广铭宋史职官志考证序》中明确提出：“吾国近年之学术，如考古、历史、文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。”(45)此处的“宋学”，非指一般所谓“汉宋之争”的宋学(理学)，乃“广义之宋学(包括文学、史学、理学、经学、思想等等)与今日之关系”。(46)而“新宋学”亦非旧宋学的简单恢复，应是包含了新时代内容和境界的文化学术，正如融合了印度佛教文化的宋代新儒学已非复两汉儒学旧貌一样。
　　陈寅恪何以要倡导建立“新宋学”？
　　从史学自身发展的角度思考，这至少表达了他对当时主流学术视考据为极则感到不惬。陈寅恪素主“中国史学莫盛於宋”，尽管其“知见”有所局限，但“元明及清，治史者之学识更不逮宋”。(47)至于“有清一代，经学号称极盛，而史学则远不逮宋人”。清之学术主流为考据，由于治经材料既少，又贴近功名，“声誉既易致，而利禄亦随之，於是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋於经学之一途。其谨愿者，既止於解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流於奇诡悠谬，而不可究诘。虽有研治史学之人，大抵於宦成以后休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病销愁送日之具。当时史学地位之卑下若此，由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转致史学之不振也”。相比以考据偏胜的清代史学，陈氏显然更倾向讲求学识兼具、考证与综合分析兼胜的宋代史学，因此在看到陈垣的《元西域人华化考》时，才会发出“材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极具工力，庶几宋贤著述之规模”的会心赞叹。(48)特别要指出的是他对司马光《资治通鉴》的高度推崇，其《唐代政治史述论稿》至称：“夫吾国旧史多属于政治史类，而《资治通鉴》一书，尤为空前杰作。今草兹稿，可谓不自量力之至！然区区之意，仅欲令初学之读《通鉴》者得此参考，或可有所启发。”(49)这种推崇，不独是对《通鉴》兼具史料考异和通识之长的赞赏，应当也包含对司马光所倡“叙国家之兴衰，著生民之休戚”(50)的史学观之认可，显示出其心中企求的一种通史境界。
　

　从社会大文化的角度看，倡导“新宋学”同时也寄托着他对中华文化再次复兴的热切期盼。他指出：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。”(51)在他心目中，宋代所以会成为中国历史上文化发展的高峰，与此前中土经历的民族融合和华夷文化交汇成功有极大的关联，新儒学的形成是其中的典范，其历史性贡献在于将外来印度佛教文化完全消融于本土文化体系。在他看来，“宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之学问文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没。而今人以宋、元为衰世，学术文章卑劣不足道者，则实大误也”。(52)据此，甚至可以说：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”(53)当今日中国再次站在中外文化大碰撞的路口之际，若能以唐人兼容并包的宽大胸襟和宋儒文化综合的智慧处之，建成融会中外的“新宋学”，则中华文化重新崛起于世界之日定将不远。正是从这种理念出发，他对邓广铭《宋史》研究的意义作了高度评价，称其“始终殚力竭智，以建立新宋学为务，不屑同于假手功名之士，而能自致于不朽之域”。“他日新宋学之建立，先生当为最有功之一人，可以无疑也”。(54)