内容提要:曹雪芹的历史认知呈现出对事功的淡化,对欲望的关注,对欲望之下人性的异化的反思、对个体精神的肯定等诸多要素。他通过创作《红楼梦》,将自我认知的有价值的美好——情，放置在基于社会存在与社会意识而构建的小说环境中,去探索个体价值的实现,观察个体价值与群体的碰撞。而《红楼梦》的悲剧也正因此而生成。
关键词：曹雪芹 历史认知 悲剧生成 情

王国维先生在《红楼梦评论》中提出《红楼梦》是“彻头彻尾之悲剧”⑴以悲剧而言，王国维此论颇受关注，非议也有许多，然如以结果来论却也合适。《红楼梦》构建许多美好，但美好的被毁灭正是悲剧之体现。
悲剧之生成，来源于曹雪芹的思想。小说首先是一种精神产物，是作者精神世界的反映。《红楼梦》的悲剧，集中了曹雪芹对社会、历史以及人的认知，这就使得曹雪芹的个体创作中，有着他非常独特的自我气息。正是因为他对社会存在与社会意识认知的反馈，才会形成《红楼梦》中的诸多问题，如人与社会、个体精神与集体意识，等等。从小说创作来说，对历史、社会规律以及人的认知，是构成小说情节故事推进、人物形象塑造的逻辑基础。缺乏这种逻辑基础，就无法完成对小说中的社会、人的合理性塑造，也就无法承载曹雪芹的思考。而此就牵扯到作者的历史认知问题。
历史与历史认知，是相连而又不同的。以历史而言，首先来源于凭据，这些凭据需要“在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变为真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历史”⑵。由确凿而真实，正是个体历史认知的作用。不同的认知就会对历史有着不同的解读。认知又来源于人们对现实的看法，从而形成解读凭据的经验。因而对作者历史认知的考索，历史认知与曹雪芹描写的现实之间的关系，进而去观察其对《红楼梦》悲剧的形成所发挥的作用，也就成为有价值的探索。

一、事功与欲：修身的无力与人性中的贪婪
从创作角度而言，作者脱离不了自己所处的历史语境。以《红楼梦》为例，我们虽常以其内容的广博、艺术的精致、思想的深邃等去概括，但它仍然局限于作者所处时代。
王昆仑先生在《关于曹雪芹的创作思想》一文中所写的“一个伟大作家总是忠实地反映着自己对于现实社会所取的态度”⑶。作家态度之生成，是他对历史、社会、人生的感受与反思，进入小说之中，这些思考就会被故事情节等承载，也就是《红楼梦》开篇所云的“真事隐去”“假语村言”。《红楼梦》正是作者与历史、社会、人生碰撞之后的产物。
《红楼梦》中对于古人的评价集中在“正邪两赋论”中。其中有四类人物，抛却碌碌之人，有大恶、大仁、正邪两赋中人三类。他的这种分类，是基于对历史人物的理解而生成，其中就能体现出曹雪芹的历史认知。
以大仁大恶中所录名单来看，曹雪芹区分这些人物的标准是以“仁”与“不仁”作为依据，属儒家的价值体系。但最终，曹雪芹又以“成则王侯败则贼”来形成反转，以事之成败替代仁与不仁，评价基点也就产生转移。毕竞历史的书写者，是王侯而非贼，且孔子著《春秋》也有“笔则笔,削则削”的原则，史书中也就有了人为的削弱与加强。而此也正是曹雪芹历史认知的展现：淡化事功，消解仁与不仁的评价基点。之所以形成这样的历史认知，实质上是曹雪芹对他所处时代的社会存在与社会意识之间诸多现象的反思，,转而成为对史的批判。

儒家强调人与社会之间的关系，事功一途，向为儒家所重视。“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。'曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修已以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸?’”⑷《论语·宪问》中的这段话，正是儒家对于君子的要求，也是一种进程，从“修己以敬”,至“修己以安人”,再至“修己以安百姓”,规定了作为君子的社会责任。孟子也曾说“穷则独善其身，达则兼善天下”,⑸此也是许多儒士的座右铭。《大学》中格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下“八条目”的提出，确立了“以修身为本”的成德之路，并将之作为实现事功基础。而无论如何，儒家强调的事功，是在儒家思想下的社会活动，是以追求仁的实现为目的的。
二者之间的差异已经非常明显。在曹雪芹眼中，历史上的事功，成败是其中的关键，而无关于仁或不仁；儒家体系中的事功，是从个体修身始，再作用于群体，是一种实现仁的人生之路。
小说是生活的艺术化表达，作者创作离不开他所处的环境。《红楼梦》是写实的，其中的部分情节就可反映这些思考。

从思想上来说，曹雪芹对于儒家是既有认同，又有反思。作为《红楼梦》中的主要人物，贾宝玉身上寄托了曹雪芹的最重要思考。第三回中，有贾宝玉对待儒家的态度表述:“除‘四书’外，杜撰的太多，偏只是我杜撰不成？”又有“只除‘明明德’外无书，都是前人自己不能解圣人之书，便另出己意，混编纂出来的”一语，这说明曹雪芹对于儒家的接受是有选择的，此两段话中就有对圣人之意、圣人之书的尊崇，但他对后人对儒家思想的异化，,是持有贬义的，如所说的杜撰与混编纂。
此种批评并非虚言。“四书”之名，虽自朱熹始，但原典早已存在。《大学》就出自《小戴礼记》第四十二，其中多有朱熹改动：如“明明德"的后句“在亲民"，朱熹据程颐意改“亲”为“新”；又如《四书章句集注》中《大学》第五章有载:“右传之五章，盖释格物、致知之意,而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之。”⑹此回内容讲“格物致知”,也即贾雨村借以生发"正邪两赋”之方法，其内容即已“亡”,又经“补”,曹雪芹自可以“杜撰”而视之。此或即"杜撰”“混编纂出来”之所指。此风也非自朱熹始，袁枚在《随园随笔·摘注论语》中曾言“汉人注疏好臆造典故”⑺。因乎此，贾宝玉才会有焚书之举。这其中态度非常鲜明：曹雪芹认同的是原始儒家的思想，反对的是异化之后的儒家。
自汉独尊儒术，儒家成为统治之学，在儒家思想的影响下,诸多的儒士又是何种形象?《红楼梦》中塑造了许多儒生，如贾雨村，熟读经书，终成禄蠹，最终躲不过锁枷之累；又如贾代儒，迂腐老儒，误人误己；再如贾敬，身为进士，却成日炼丹。此辈皆谙熟圣人之书，却离君子很远。即便如《红楼梦》中的君子贾政、林如海，亦仅可称之为宽厚仁德，于世务上也无太多表现：修身则可，齐治平则未见。

儒家思想之下的社会又呈现出怎样样貌？小说第四回中就有“护官符”,按门子所说：“这四家皆联络有亲，一损皆损，一荣皆荣，扶持遮饰，俱有照应的。”⑻因此一说,引出了“葫芦僧乱判葫芦案”，更为“石呆子”一事埋下伏笔。
小说第十六回“贾元春才选凤藻宫 秦鲸卿夭逝黄泉路”一回末尾处有一段鬼话：
鬼使道：“我说你们放了他回去走走罢，你们断不依我的话，如今只等他请出个运旺时盛的人来才罢。”众鬼见都判如此，也都忙了手脚，一面又报怨道：“你老人家先是那等雷霆电雹，原来见不得‘宝玉’二字。依我们愚见，他是阳，我们是阴，怕他们也无益于我们。”都判道:“放屁！俗语说的好，天下官管天下事’，自古人鬼之道却是一般，阴阳并无二理。别管他阴也罢，阳也罢，还是把他放回没有错了的。”
曹雪芹借鬼说人话，以谐写庄，批判之意非常明确。第三十八回中薛宝钗所作《螃蟹咏》:“眼前道路无经纬，皮里春秋空黑黄。"智通寺中对联:“身后有馀忘缩手，眼前无路想回头。”这些地方均有此意。这些尖锐的讽刺，直指社会的阴暗面，与儒家所倡的大同形成极大差异。由此可见,曹雪芹对于以儒治国持有怀疑且批判的态度。

《红楼梦》中诸多情节也体现出儒家思想与现实的脱节。
在第四回中，说贾政“训子有方,治家有法"时，又以“素性潇洒，不以俗务为要”为由，为贾政不理家做出解释。然“治家有法”与“不以俗务为要"形成矛盾，无论作何解脱，呈现出来的仍是贾政的不谙于实务。
小说第五十六回中,有这样一段文字:
宝钗笑道:"……竟没看见朱夫子有一篇《不自弃文》不成?”探春笑道:“虽看过，那不过是勉人自励，虚比浮词，那里都真有的?”宝钗道:“朱子都有虚比浮词？那句句都是有的。你才办了两天时事，就利欲熏心，把朱子都看虚浮了。……”探春笑道:“你这样一个通人，竟没看见子书？当日姬子有云:‘登利禄之场，处运筹之界者，窃尧舜之词，背孔孟之道。’”
朱熹《不自弃文》由物及人，确为勉人自励之文。此段内容重心在“姬子有云”的一段文字，言功名利禄中人，以尧舜为托词，实质上是背离孔孟之道的，并由此以证《不自弃文》的“虚比浮词”。而此也言明：孔孟之道并不能压制利禄之心，与实务是有脱节的。
脱节来源于欲望的不受控制。儒家虽以修身为前提，然而修身在泛滥的欲望面前，缺乏约束力。

曹雪芹明了欲望之于人、之于社会的力量。在《红楼梦》中，对于欲望的书写是非常透彻的。此类情节尤多，像王熙凤的贪婪，贾琏、贾珍、贾蓉的淫欲，贾雨村对仕途的渴望，等等。《红楼梦》也有劝世警鉴之意：小说第一回就写“今之人，贫者日为衣食所累，富者又怀不足之心，纵一时稍闲，又有贪淫恋色、好货寻愁之事"；《风月宝鉴》之名，也是针对淫欲而设；好名也是一种欲望，小说中又有贾宝玉对
于“文死谏、武死战”的批判。这些内容均是对现实的如实反映,为曹雪芹所“不敢穿凿”处。
在对欲望的观照之下,曹雪芹认识到历史的循环往复、兴衰更替。甄士隐的《好了歌解注》中的“陋室空堂”与“笏满床”,“白骨”与“鸳鸯”,都说明世事是在瞬息变化的，世人多“乱哄哄你方唱罢我登场”,终归是“为他人作嫁衣裳”。贾雨村的经历正是此解注的最佳说明：他的一生由衰而盛，由盛而衰，形成圆环。贾雨村初始时的意气，得意时的贪婪，衰败时的锁枷扛，究其根本就是欲望的作用。相比于世间的花柳繁华、温柔富贵，儒家经典并未对他个体的品性形成限制。而他也是众生的缩影，甄家抄家后，甄宝玉是否会落入此种循环?
曹雪芹的历史认知来源于他对现世的观察。在他看来,儒家虽形成了一套完整的体系，然而这套体系并不能使社会真正和谐。他揭开历史虚伪的面纱，透视历史与人性，观察到欲望的作用，而修身在欲望面前是无力的，于是形成了淡化事功、排除仁与不仁的认知。也基于此,曹雪芹构建了《红楼梦》这个小社会中的社会意识与社会存在,《红楼梦》中的诸多人物,也就生活在其中了。

二、情：个体精神的光辉
“明明德”为《大学》开篇第一句，郑玄注为:“谓显明其至德也。”⑼朱熹注为:“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以据众理而应万事者也。”⑽张毕来先生认为这里“明德”，即朱熹所言的“天理”。⑾
贾宝玉独尊此句，但其“明德”之内容，已与朱熹所倡有了差异,却有着个人理解的“至德”之意。
“正邪两赋论”中，对于正邪两赋中人的性情，曹雪芹是这样表述的：
在上则不能成仁人君子,下亦不能为大凶大恶。置之于万万人中,其聪俊灵秀之气,则在万万人之上;其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下。若生于公侯富贵之家，则为情痴情种；若生于诗书清贫之族，
则为逸士高人；纵再偶生于薄祚寒门，断不能为走卒健仆，甘遭庸人驱制驾驭，必为奇优名娼。
从这些表述中我们可以发现，这类人是与众不同的，他们既不是儒家君子，又不会成为奸雄霸主。无论是奸雄还是君子，他们都是以事功为自我价值体现的。而正邪两赋中人显非如此，他们是“聪俊灵秀"之人，性格上又是“乖僻邪谬”的。曹雪芹用“情痴情种”“逸士高人”“奇优名娼”三类来加以概括。这些人所明了的“至德"各不相同:如阮籍的至情至性，宋徽宗的迷于书画，米芾的痴癫，等等。但他们都有着相同的一面，他们都是审美的、关注自我精神的人。“易地则同”一语,正可说明这一特点。

这一共同点，正可说明曹雪芹的倾向。当对精神的追求成为主体，也就脱离了对于利益的追求，欲望的侵扰，从而呈现出个体精神的光辉。这也可视作曹雪芹的历史认知：他欣赏具有个体生命特质的人，他思考的重心偏重于个体精神层面。
在正邪两赋论中，从创作而言大恶、大仁两类人物是为正邪两赋中人的铺垫，将贾宝玉列入正邪两赋之中是其主要目的。正因有情，且执于情，贾宝玉才能够列入其中。此在拙作《〈红楼梦〉中的正邪两赋论与情之关系析读》⑿中已有论述,不再重复。
曹雪芹对于情的认知是有根源的。我国古代诸家哲学多为统治之学。哪怕《老子》也是治国之术。如《汉书·艺文志》中有评价：
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”⒀这段评价是很中肯的。老子对“道”有着深入阐释，他的治国理念也因道而生成，但这并不会改变其“君人南面之术”的本质。正如李泽厚所言:“如果把《老子》辩证法看做似乎是对自然、宇宙规律的探讨和概括，我以为便恰恰忽视了作为它的真正立足点和根源地的社会斗争和人事经验。"⒁这与“盖出于史官”一语吻合。他们更关注于统治之学，对于个体精神尚少论述。

《庄子》独立于统治之学之外，它在本质上是审美的、关注个体的，他要求个体身心的绝对自由。《红楼梦》与《庄子》极为相似，他们均从人的特质出发，关注个体精神的审美。也因此呈现出反理学的特色。
对于庄子，道是天，是自然之理；对于曹雪芹，道则是情。曹雪芹在此又有对冯梦龙的继承。在《智囊补》中，有这样一段话:
至人，其情忘，其魂寂。下愚亦无梦，其情蠢，其魂枯。常人多梦,其情杂，其魂荡。畸人异梦，其情专，其魂清。⒂冯梦龙借助于庄子的方式，构建了至人、下愚、常人、畸人四类。其分类方式以“情”为分界、这与庄子有着极大的差异。冯梦龙将情放置于生万物的位置、他自号“多情欢喜如来"、认为：
无地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭,由情不灭故。"⒃
在《红楼梦》中，情的地位也与此相似。如小说第一回中有“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”十六字,“空“色”本属佛教词汇，谓本质与物质表现形式，曹雪芹独以“情”介人其间，尤显“情”之地位，以及对于人的作用。

在第一回写到补天余石被弃在青埂峰下时，有一脂批：“妙!自谓落堕情根,故无补天之用。”⒄此条批语深中肯綮。第十九回中有脂批“后观《情榜》评曰‘宝玉情不情’，‘黛玉情情’……”对贾宝玉与林黛玉的根本性情进行概括。如神瑛侍者在三生石旁见到绛珠仙草，因空见色，由色生情，也就有了“情不情”的根本属性，才会“凡心偶炽”,进而需要到凡间来荡涤凡心。绛珠仙草因受情债，五衷郁结出缠绵不尽之意，也只能以还泪的形式来报答神瑛侍者的灌溉之恩，可谓“情情”,于是也就生成了林黛玉因情而生、因情而死的故事。五衷,即五脏，代指了绛珠仙草的全体，概言其为情的化身。空空道人因读《石头记》,由空而生情，终为情僧。而整部《红楼梦》就以神瑛侍者“传情入色，自色悟空”的凡间经历作为故事主体。
如此以观之，《红楼梦》就是一部“情书”。然而“情”并非滥情，第五回中警幻仙姑的一段话就曾批判过借情而淫。《红楼梦》中的“情”之所以美好，是其本就因美生，且这种美是多样的。曹雪芹是包容的，他体贴于各种美，也尊重各种具有美好属性的人。虽并非人人均形成独有之思想，然而曹雪芹通过观察体悟，去发现各种人物独特的生命质感，在小说中呈现出他们最灿烂的一面。这正是历史认知之于文本的作用：以历史认知观人，发现其中的美。
如《红楼梦》中的薛宝钗是一个典型的儒家淑女形象，她以冷香丸来压制热毒，这是她凭借儒家思想压抑自我性情的象征。曹雪芹并没有因为对儒家思想体系的态度而忽视或贬低薛宝钗这一形象，相反，曹雪芹对其美好的属性有着充分的描述，如薛宝钗的德。他体贴于此类人物,并对她抱有深深的同情，“可叹停机德”,一“叹”字就将曹雪芹对薛宝钗一生遭际的悲悯之情展现了出来。
又如王熙风，曹雪芹并未因其贪婪，而灭失其美好。她聪明俊逸，爽利干练，王昆仑先生以“恨凤姐,骂凤姐,不见凤姐想凤姐"⒅语来概括自己对王熙风这一人物的阅读感受，其中也有着对王熙凤美好属性的赞叹，这也来源于曹雪芹对王熙凤这一人物深入的塑造。

《红楼梦》是不缺乏美的，此实不用展开论述。《红楼梦》中可谓诸美皆俱，如妙玉之洁、探春之才、香菱之呆、晴雯之烈、蔷官之痴，等等，哪怕出场只一次的二丫头，曹雪芹也以贾宝玉的惆怅展现其质朴与自然。
有了对美好的描绘，《红楼梦》中的情就越发深入。借助于各种情节,曹雪芹将“情”描绘得淋漓尽致。为了“情”的发挥，也为了“情”的纯粹，曹雪芹将林黛玉这一情的化身置于贾宝玉身侧，又以一干“情痴色鬼”环绕。尤嫌不足，他又构建一个大观园，大观者，美之大观。曹雪芹使他们暂时脱离世间，让贾宝玉得以尽情恣肆于其中。对于情，
曹雪芹是赋予呵护的。
情与儒家事功是截然不同的。情是精神层面的，而事功是建立在个体对群体的作用之上的。曹雪芹赋予贾宝玉以“情不情”的本真性情,而贾宝玉也是以这种本真去面对世界，其后更有对“情”的纯粹，“意淫”的生成，正是这种纯粹的表现。当“情不情”面向具有美好属性女子之时，就是“意淫”。“意淫”代表了有选择的付出以“情”。
这种有选择，也体现出曹雪芹的态度。在曹雪芹的眼中，情的付出是有着明确对象的。贾宝玉有一段名言“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉”，此可作为分界。男人之所以污浊，是因为男人多沉迷于欲望，被名利所污，从而将本真丧失。《红楼梦》中的诸多男性形象足以证此点。女子与男子都可作为符号的表达，这其中的针砭已非常明确。
女子又如何?她们是否能一直秉有美好的本真?曹雪芹给予否定。最能体现此点的是第五十九回中，曹雪芹借春燕口所说出的鱼眼睛论。此论中，贾宝玉将女子分成宝珠、死珠子、鱼眼睛三类。贾宝玉意淫的对象，只会是具有美好属性的女子。正如春燕在“鱼眼睛”论后，以其母和姨妈为例，说他们“越老了越把钱看的真了”。这体现了欲望的作用。正是在欲望的作用之下，众多女子完成了从宝珠到鱼眼睛的变化。其中，多了的是欲望，灭失了的是人的美好。本真是会失去的，女子也是会异化的。

以“情"对美好，这是曹雪芹的态度。曹雪芹是执拗的，他讽刺“假作真时真亦假”的世态，其原因在于他对真假有着判断，真即是真，假即是假，真假不再呈现出运动的变化的辩证转化，而是在“情”观照下的恒定存在。因之而生成的有与无的对立，更是直指人生本质问题：人生的价值到底何谓有，何谓无？在曹雪芹而言，有情为有，无情为无，他渴望一个真的世界，这个真的世界，是有情的，也是可以付出以情的。这正是曹雪芹历史认知的映射：崇尚个体精神特质的发挥。
曹雪芹追求的正是一个有情的世界。曹雪芹塑造了诸多美好，并以大观园来容纳，以情来涵养，而情也在这个纯粹的环境中得以发挥与纯粹。