神话的结构[插图]
似乎命中注定，神话世界刚刚形成就被打得粉碎，使得新的神话世界能够从它的碎片残屑当中诞生。
——博厄斯
为杰姆斯·泰伊特著《英属哥伦比亚地区汤普逊河印第安人的传统》一书所写的序言，《美国民俗协会回忆录》第6卷，1898，第18页。
大约20年以来，尽管出现过零星的尝试，人类学还是逐渐脱离了对宗教现象的研究。一些出自不同背景的业余研究者趁此机会插足宗教民族学的领域。这些人在被我们丢下的荒芜的田地里大玩他们的幼稚游戏；我们已经患有先天不足，他们的种种过分做法更使我们事业的前途雪上加霜。
这种局面的根源在哪里呢？从泰勒到弗雷泽(J.G.Frazer)，再到迪尔凯姆，宗教民族学的创立者全都关注心理学问题；但是，由于他们并非专业心理学家，所以他们未能紧跟心理学思想的迅速发展，更不用说有所预见了。他们的诠释方式随着这些方式所蕴含的心理学公设的陈旧而很快地过时了。不过，他们懂得宗教民族学问题属于某种跟心智有关的心理学，这一功绩我们是应当承认的。我们同意霍卡特在最近出版的一部遗著的开头所指明的：现代心理学往往漠视心智现象，重视研究感情生活：“于是除了心理学学派的固有缺陷……再加上错误地以为从混乱的感情当中可以诞生清晰的概念。”[插图]本来应该扩大我们的逻辑框架，才能够容纳表面上跟我们不同、但实际上同样也是智力活动的心智活动。人们不仅没有这样做，反而把心智活动缩减为无形的和难以言说的情感。这种以宗教现象学知名的方法已经多次被证明是毫无结果和乏味的。
在宗教民族学的各个部分当中，受这种局面之害最甚者当属神话学。人们可能会举出戴密微(P.Dumézil)和格雷高尔(H.Grégoire)两人的著述，但是它们并不真正属于民族学。50年以前，民族学依然在混乱局面中苟且自娱。老旧的诠释方法被翻新：集体意识的梦呓，历史人物的神化或者相反。无论如何看待神话，它们似乎全都沦为随便玩玩的游戏，或者一种形式粗劣的哲学思辨。
要理解什么是神话，难道我们只能在枯燥无味和诡辩之间做出选择吗？有些人声称，每一个社会都利用神话表达一些例如爱情、仇恨和复仇等人类共通的基本情感。另一些人则认为，神话是在尝试解释天文、气象等方面的一些费解的现象。然而，社会并非跟积极的诠释无缘，即使它们接受的诠释是错误的。为什么它们突然间会偏爱一些晦涩复杂的思维方式？此外，心理分析家以及某些民族学家希望用借自社会学和心理学的不同诠释来取代宇宙论的和自然主义的诠释。然而这样一来，事情就变得再简单不过了。假如有一个神话系统赋予某种人物重要的地位，譬如说一位坏心肠的外祖母，人们就会对我们解释说，这个社会里的外祖母对孙辈全都不怀好意；神话因而被认定是社会结构和人与人之间的关系的一种折射。假如观察结果跟这种假设不符，人们马上就会变换说法，说什么神话的真正对象是为真实而受压抑的情感提供一次分流。无论真实情况究竟如何，一套怎么说都有理的辩证法总是会找到获取含义的办法。
让我们承认，神话研究引导我们看到了一些与此相反的情形。在一部神话里，一切都可能发生；看来前后相继的事件并不遵循任何逻辑的或者连续性的规则；任何主语后头都可以跟着任何一个谓词；任何能够设想到的关系都可能出现。可是，这些出现在世界上不同地区的看上去很随意的神话总是带有同样一些人物，而且细节也往往相同。问题于是就来了：如果说，神话的内容完全是随机的，那么五湖四海的神话为什么如此相似呢？只有在意识到这种根本性的二律背反现象——它跟神话的性质有关——的条件下，我们才有望解决这个问题。事实是，这种矛盾与最早对语言感兴趣的哲学家所发现的那种矛盾十分相似，而且，为使语言学能够成为一门科学，首先就必须解决这个假设。昔日的哲学家思考语言如同我们一直思考神话一样。他们注意到，在每一种语言里，有些语音群与一些特定的意义相对应，他们于是殚精竭虑地力图弄懂什么样的内在必然性能够把这些意义和这些声音联系在一起。这种努力是徒劳的，因为相同的语音同样出现在别的语言里，但跟完全不同的意义联系起来。所以，只有当人们终于意识到语言的表意功能并非直接跟语音，而是跟语音之间的组合方式相联系时，这个矛盾才得到了化解。
许多有关神话的新理论都产生于与此类似的混淆。按照C.G.荣格的意见，有些特定的意义是同若干神话主题即他所谓的原型相联系的，而这正是语言哲学家们的思考方法：他们曾经长期认为不同的语音跟此一意义或彼一意义之间存在着自然的亲缘关系[插图]；例如，“流音型”半元音的任务是表示质料的流动状态，开元音被优先选择用于表示那些大、阔、重、响亮的物体，凡此种种。索绪尔关于语言符号的任意性的原理或许有必要重新检讨和修改[插图]，可是任何一位语言学家都会承认，从历史角度来看，索绪尔标志着语言学思考的一个必不可少的阶段。

仅仅让神话学家把他所处的尚不稳定的局面与前科学阶段的语言学家所处的局面进行比较是不够的。假如一定要那样做的话，我们就极可能会从一个困境陷入另一个困境。把神话跟语言相提并论解决不了任何问题，因为神话其实是语言的一部分。人们通过言语了解神话，神话是一套话语。
如果打算搞清楚神话思维的特点，我们就必须能够证明它既存在于语言当中，又超越了语言。这个新的困难对于语言学家仍然不是陌生的东西。语言本身不就包含着不同的层面吗？通过把语言和言语区别开来，索绪尔说明了语言行为具有两个互相补充的侧面：一个是结构性的，另一个是统计性的；语言属于可逆性时间的领域，言语属于不可逆性时间的领域。如果说我们已经做到了在语言行为中区分这两个层面，那么没有理由不可以再区分出第三个层面。
我们刚才根据时间参照系统把语言和言语区分开了。神话的性质同样可以用一个时间系统获得说明，这个系统结合了另外两个系统的属性。神话永远涉及过去的事件：不是“开天辟地之前”，就是“人类最初的年代”。总之是“很久很久以前”。但是，人们赋予神话的内在价值植根于这一事实：被视为发生在某一时刻的事件同样形成了一种长期稳定的结构。后者跟现在、过去和将来同时都有联系。这一带有根本性质的歧义现象可以通过一番比较得到进一步的说明。没有比政治意识形态更接近神话思维的了。在我们的现代社会里，也许神话思维只不过是被政治意识形态所取代了。可是，当历史学家提到法国大革命的时候，他在做什么呢？他在指一连串过去的事件，其深远后果通过一系列不可逆转的中间事件至今还能感觉到。但是，对于政治家及其听众来说，法国大革命属于一种不同范畴的现实性：它既是一连串过去的事件，也是一个效力长远的模式，它让我们能够诠释今日法国的社会结构，活跃其中的各种角色，还可以让我们隐隐约约地看出未来演变的雏形。譬如，政治思想家兼历史学家米舍莱是这样说的：“那一天……没有不可能的事情……将来变成了现在……也就是说，时间已不复存在，永恒闪过了一道电光。”[插图]这一既是历史的又是非历史的双重结构能够解释为什么神话可以既属于言语（并且按言语那样被分析），又属于语言（在其内部得到表述），同时在第三个层面上又表现出同样的绝对客体的特点。这第三个层面依然具有语言的性质，但有别于其他两个层面。让我们在此插入一段简短的评论，以便说明神话相对于所有其他语言现象的独特之处。我们不妨把神话定义为一种话语方式，对此，“翻译即叛徒”这个说法的价值基本上为零。从这一方面来看，神话在一系列语言表达方式当中的位置正好跟诗歌各执一端，无论为将两者拉近的人们可能说什么。诗歌是一种极难翻译成外语的语言形式，任何翻译都会引起许多扭曲变形。神话则相反，它的价值哪怕是在最糟糕的翻译中也始终存在。无论对于我们采集神话的那个民族的语言和文化如何缺乏了解，全世界的读者仍然把神话当作神话。神话的本质不在于文体风格，不在于叙事手法，也不在于句法，而在于它所讲述的故事。神话就是语言行为，然而是一种在极高层面上发挥作用的语言行为；不妨说，神话的意义此时能够从它最初赖以启动的语言跑道上起飞。
我们概括一下本文至此所取得的暂时的结论。一共有三点：(1)如果说神话有某种意义的话，那么这种意义不会是那些进入组合的孤立成分，它只能存在于这些成分的组合方式当中。(2)神话属于语言的范畴，是语言的组成部分之一。但是，神话所运用的语言显示出特殊的性质。(3)这些性质只能到语言表达的通常层面之上去寻找，也就是说，它们的性质比我们在任何一种语言表达方式里所见到的都更加复杂。
承认上述三点——哪怕仅仅作为一种工作假设——会导致两个极为重要的后果：(1)同语言的其他部分一样，神话由构成成分组成；(2)这些构成成分意味着通常会出现在语言结构里的那些构成成分也会出现：音素、语素和义素。但是，它们与后者的关系犹如后者相对于语素的关系，以及语素相对于音素的关系一样。每一种形式都因为复杂程度更高而跟前一种形式不同。基于这一理由，我们把那些纯属神话的成分叫作大构成单位（它们也是所有成分当中最复杂的）。
怎样识别和分离出这些大构成单位或者说神话素呢？我们知道，它们不可跟音素、词素和义素等量齐观，而只能在一个更高的层面上找到；否则神话就会跟任何其他的话语没有区别了。所以应当在语句的层面上寻找它们。在寻找的初始阶段，我们将从排他法入手，通过试验和纠正偏误，同时利用作为任何形式的结构分析的基础的几个原则当作指导：解释的简洁性；解决办法的完整性；利用片段复原整体的可能性，以及根据当前数据推断其后发展的可能性。
这种我们至今一直使用的技术是：独立地分析每一个神话，利用尽可能精简的语句反映事件之间的接续情况。我们把每个语句都誊写在一张卡片上，标注出与其在叙事当中的位置相应的号码。这样，每张卡片实际上都给一个谓语派定了一个主语；

换言之，每一个大构成单位的性质都是一种关系。
上述定义仍然不令人满意，理由有二。首先，结构主义语言学家都了解，任何构成成分都表示关系，无论它是在哪一个层面上被分离出来的。那么我们的大单位和其他单位之间究竟有何不同呢？其次，我们刚刚所说的方法永远处于一种不可逆的时间之内，因为卡片的编号是与叙事的顺序一致的。可是，我们在上文中认定的神话时间的特殊的双重性质——既可逆又不可逆，既是共时的又是历时的——还是没有得到说明。
这些意见导致一个新的假设，而且将把我们引向讨论的核心。实际上，我们认为真正构成神话的成分并不是一些孤立的关系，而是一些关系束，构成成分只能以这种关系束的组合的形式才能获得表意功能。如果我们从历时性的角度看待它们，同束之内的关系能够以较大的间隔出现；可是，如果按照“自然的”组合把它们重建起来，我们同时就可以根据一种新型的时间参照系重组神话，而且这一时间参照系符合最初的假设的要求。这一体系其实有两个维度：它既是历时的，又是共时的，而且汇集了“语言”和“言语”的两方面特征。不妨用两种比较来说明我们的想法。让我们想象一下将来有那么一天，所有人类生命已经从地球上消失了，几位来自别的星球的考古学家在我们留下的一个图书馆的遗址上展开发掘工作。他们一点也不懂我们的文字，但试着破译它。这项工作首先要求了解我们的字母是从左到右、从上到下阅读的，正如我们在印刷文字时那样。然而，有整整一类的书卷无法照这个样子读通。那是一些保留在音乐类图书里的乐谱。我们的考古学家自然一部接着一部地努力阅读谱表，从每一页上端开始，连续地读下去；不久他们发觉，有些相同的音符每隔一段就重新出现，不是原封不动地再现，就是部分地重复，还有一些调式虽然相隔甚远，却显示出相似性。于是，他们就开始琢磨：或许这些调式不应依次地连续读下去，而应当视为一个整体的组成成分，从整体上把握吧？此时，他们就掌握了我们所说的和声：因为一部交响乐曲必须沿着一条中轴线（即一页接一页，从左到右地）历时地阅读，但同时又必须沿着另一条从上到下的中轴线共时地去读，方才有意义。换句话说，写在竖行里的全部音符组成一个大的构成单位，一个关系束。

另一种比较其实跟上一个差不多。假设有一位不知道我们玩的扑克牌为何物的观察者，他长时间倾听算命先生的话，同时把他所看到的前来求访的各色人等加以分类，预测他们的性别、年龄、外貌、社会地位，等等。这个情形有点像对于被研究的神话所属的社会多少有所了解的民族学家。正如我们跟土著报告人在一起时所做的那样，这位观察者也倾听那些咨询，甚至把它们用录音机录下来，以便当方便的时候进行研究和比较。如果这个人足够聪明，并且搜集到的材料又相当充分，那么他就应该能够把人们玩的这种游戏的结构和组成情况重建起来；也就是说——不管这副牌有52张还是32张，它分成了由相同的构成成分（扑克牌）所组成的对等的四组，区别性特征只有一个：颜色。
现在到了举例说明我们的方法的时候了。让我们以俄狄浦斯神话为例，这个例子的好处在于它是一段人们熟知的神话，用不着把故事整个重复一遍。大概这个例子不那么容易用于一场演示。俄狄浦斯神话是以零散和后起的撰写形式流传至今的，全部经过文学性的修订，这些修订更多地出于美学和教化方面的考虑，跟宗教传统和仪典习俗的关系较少——假若确曾有过这方面的考虑的话。但是，我们并不打算对俄狄浦斯神话做出某种似真可信的诠释，更谈不上提出一种可以被专家们接受的解释。我们仅仅希望用这个办法说明一种技术，不打算为这一办法本身得出什么结论。由于上文提到的那些不确定因素，这种技术运用在这个特殊的例子里也许并不合理。因此，“演示”这个字眼不应从科学家所使用的那个意义上去理解，它最多不过是像流动商贩那样，目的不在于取得某种成果，而是要尽快地解释一下他向看热闹的人兜售的小玩意如何工作。
我们将按照对待交响乐的乐谱那样对待神话：某位神经兮兮的业余爱好者把它誊写下来，一部谱表接着一部，以一个连续调式的形式，而且我们还要把它起初的配置方式找出来。这有点像有人给我们展示出一组整数，例如：1，2，4，7，8，2，3，4，6，8，1，4，5，7，8，1，2，5，7，3，4，5，6，8。我们的任务是把所有的1放在一起，所有的2放在一起，所有的3放在一起，依此类推；结果便如下表所示：

我们把同样的做法运用到俄狄浦斯神话上，办法是不断尝试神话素的几种不同配置方式，直到找出符合前文第233页所列举的条件的那种配置。让我们任意地假定最佳的配置方式就是下表所列的那一种（再说一遍，我们自然不是要把它强加给谁，也并非向希腊神话的专家学者推荐，他们肯定会加以改动，甚至否定它）:

我们于是有了四个纵栏，每一栏都把属于同“束”的几项关系归并在一起。假如我们的任务是讲述神话，那我们就不会考虑这种纵栏式的配置，我们只会从左到右、从上到下地逐行阅读。但是，只要我们必须理解神话，历时范畴的一半（从上到下）就会丧失功能性价值，阅读就应从左至右逐栏进行，把每个纵栏当作一个整体。
根据假设，所有归入同一纵栏的关系都具有一个需予点破的共同特点。例如，左边第一栏内的所有事件都涉及血缘亲属，他们之间的亲密关系可以说被夸大了，因为这些亲属均得到了超过社会法规所允许的亲密程度的对待。所以我们说，第一纵栏的共同特点是被高估的亲属关系。第二纵栏显然表现同样的关系，却是以相反的符号为标志：被贬低或贬值的亲属关系。第三个纵栏与杀死怪兽有关。至于第四个纵栏，有几点需要澄清。人们经常提到，俄狄浦斯的父系当中的人名有值得注意的含义。然而语言学家对此一直未予重视，因为他们认为，要确定一个词项的意义，唯一的办法是把它放回所有它能够出现的语境中去，然而人名理所当然地是脱离语境使用的。按照我们提出的方法。这个困难会小得多。因为经过重组的神话本身便构成语境。有说明力的不再是个别名字所可能具备的意义，而是三个名字共同具有一个特征这一事实，也就是：它们都带有臆测性的含义，而且都与难以直立行走有关。
在进一步阐述之前，让我们先看看右侧两个纵栏之间有什么样的关系。第三个纵栏跟怪兽有关。凶龙是来自地狱的神怪，只有杀掉它，人类才能从大地上孳生；随后是斯芬克斯，由于同样跟人类本性有关的谜语作祟，它专取无辜人类的性命。所以第二个词项是第一个词项的复制，而后者指人类是原地孳生的。既然这两只怪兽最终被人类所征服，我们便可以说，第三个纵栏的共同特征是对人类的原地孳生性之否定。

上述假设有助于理解第四个纵栏的意义。神话中常见这种情形：作为大地之子的人类往往表现为在创始初期尚不会行走，或者只能蹒跚而行。普韦布洛人的神话就是如此，例如参与创始过程的舒迈阔利、莫英乌[插图]等阴间神灵都是跛足（文本里管他们叫“淌血的脚”、“受了伤的脚”、“软绵绵的脚”）。夸扣特尔人神话里的柯斯基摩人的情形相同：在被一个叫作查基什的土怪吞食以后，他们重返地面的时候，“跌跌撞撞、踉踉跄跄地前行”。因此，第四个纵栏的共同特征是固守人类的原地孳生性。由此还可以看出，第四栏与第三栏的关系正好跟第一栏与第二栏的关系相同。由于各自都与自身发生矛盾，所以两种相互矛盾的关系是相同的。这一点一经肯定，无法为两组关系建立联系的难题就克服了。虽然这样表达神话思维的结构只能做到近似，但就此刻而言已经足够。
俄狄浦斯神话经过用“美国式”的方法如此诠释之后，它的含义是什么呢？它表达了一种不可能性：一个宣扬人类孳生于原地（鲍萨尼亚斯[插图]就是这样说的，第八卷，第二十九章，第四节：植物乃人类之胚胎）的社会无法从这种理论过渡到承认我们每个人其实都产生于一男一女之结合这一事实。这个困难是没法克服的。然而，俄狄浦斯神话在某种意义上提供了一个逻辑工具，它可以在初始问题——“我们是生于一，还是生于二？”——跟派生问题之间搭起一座桥梁，后者大致可以这样表述：“同与同相生，还是同生于异？”通过这个办法，某种关联性于是显露出来了，即过高估价血亲之对于低估血亲，正如逃避原地孳生性的努力之对于不可能成功逃避一样。经验可能会与理论发生抵触，但是，只要两者能够透露出同一个矛盾的结构，社会生活就能够验证宇宙秩序。所以，宇宙秩序是真实的。这里让我们再插入两点说明。
在上述诠释当中，我们跳过了一个专家们曾经十分关切的问题：俄狄浦斯神话（按照荷马史诗所说的样子）的最早版本里缺少一些基本的动机，例如伊俄卡斯特自杀、俄狄浦斯自戕双目。但是，这些事件改变不了神话的结构，而且它们可以轻而易举地在这种结构中找到自己的位置：头一个事件就像一个新的自我毁灭的例子（第三个纵栏），第二个事件可以充当有关残疾的另一个主题（第四个纵栏）。这些增补只会有助于说明神话，因为从足到头的过渡显示出与另一种过渡颇有意味的关联：从否定原地孳生转入自我毁灭。
这个办法让我们得以摆脱一个迄今妨碍着神话研究进展的障碍，即寻找真正的或原始的版本的问题。与这种做法相反，我们建议对每一个神话定义需根据全部版本。换言之，一个神话只要被视为神话就仍然是神话。这个原则可以从我们对俄狄浦斯神话的诠释得到说明，这个诠释可以拿弗洛伊德的说法当作依据，而且对它肯定是适用的。弗洛伊德借用“俄狄浦斯神话”一语所提出的问题无疑已经不是原地孳生而是两性繁殖的问题了，但是，问题仍然是“一何以产生于二？”凭什么我们不是只有一个生育者，而是一位母亲外加一位父亲？因此，我们会毫不犹豫地把弗洛伊德归入我们所拥有的有关俄狄浦斯神话的依据之列，紧排在索福克勒斯后面。跟那些更古老的、显得更“真实的”版本相比，他们的说法同样值得我们重视。
于是，由此产生了一个重要的后果。既然一个神话由它的所有不同变体组成，结构分析便应当对这些变体一视同仁。我们在分析过底比斯版本当中的所有已知的不同变体之后，也应该考察一下其他变体：首先是关于拉布达科斯旁系的故事，其中包括了阿卡维、邦多斯和伊俄卡斯特本人；还有底比斯版本里关于吕科斯的不同变体，其中安菲翁和泽忒斯扮演着城邦的创建者的角色；另外就是更为久远的涉及狄俄尼索斯（俄狄浦斯的表兄弟）的版本；以及雅典传说中底比斯指派给卡德摩斯的角色被塞克罗普斯所取代；等等。我们将为每一种这样的变体绘制一张表，罗列出每一种成分，以便跟其他图表中的对应成分做出比较。例如，塞克罗普斯杀死毒蛇之举便与卡德摩斯的那一段平行的故事相似；狄俄尼索斯之遭弃与俄狄浦斯之遭弃相似；“肿足”与狄俄尼索斯的走路踉踉跄跄(loxia)相仿；寻找欧罗巴与寻找安提俄佩相似；创建底比斯城之功时而归于斯巴达人，时而归于安菲翁和泽忒斯两兄弟；宙斯诱拐欧罗巴或是安提俄佩，以及色墨蕾变成牺牲品的类似故事。底比斯版中的俄狄浦斯和阿耳戈斯版中的佩尔修斯；凡此种种，不一而足。于是，我们得到了好几份两维的图表（见图16），每份用于一个变体。然后将它们当成平行的平面图并列起来，成为一个三维的组合。这个组合可以有三种不同的“读”法：从左到右，从上到下，从前到后（或从后到前）。这些图表从来都不是一模一样的，但经验证明，它们之间无法视而不见的差别显示出一种有意义的相互关联，使我们能够对整体进行逐步简化的逻辑操作，最后达到神话在结构上的规律性。

有人也许会反对说，这套操作不可能最终完成，因为我们依据的只是目前所知的说法。如果一个新说法打破了已经取得的成果，情形又会怎样呢？当我们所掌握的版本为数甚少时，这的确是个实际的困难；可是，随着版本增多，它很快就化为一种理论上的困难了。经验将告诉我们已知版本的数目大致为多少；这个数目不会太大。假如我们借助安装在对面墙壁上的两面镜子去了解一个房间内的全部家具，那么会出现两种情况。如果两面镜子是严格平行的，镜像在理论上就会是无限多的。反之，如果有一面镜子相对是斜置的，镜像的数量就会随着角度的不同迅速减少。不过，即使在后一种情形下，四五个这样的镜像也就足够了，因为这个数目即使不能提供全部信息，毕竟可以担保我们不会遗漏任何一件重要的家具。
与此相反，凡是能够搜集到的各种变体都不应遗漏，这种绝对必要性从未得到充分的强调。正如我们认为的那样，如果说弗洛伊德对于俄狄浦斯情结的评论属于这个神话的一部分，那么，提出库欣(F.H.Cushing)关于祖尼人神话的起源的记录是否足够忠实而值得保留一类的问题就毫无意义了。所谓仅有一个版本才是唯一“真实”的，其他不过是翻版或变了形的回声，其实没有这么一回事。每个版本都是神话的一部分。
这样，我们就能够懂得为什么许多有关普通神话学的研究都得出了令人沮丧的结果。第一，从事比较研究的人们只想选用他们偏爱的版本，而不去考虑所有的版本。第二，我们已经看到，针对取自一个部落（有时甚至只是一个村庄）的一个神话的一种变体所做的结构分析最终达到了一个二维的概念程式。然而，一旦我们分析同一个村庄或部落的同一个神话的数种不同变体，概念程式就变成三维的了；而且，当我们试将比较的范围加以扩大的时候，所需维度的数目就会增加，其速度之快，单凭直觉的办法已经无法把握了。所以，普通神话学之所以往往导致混乱和陈词滥调，正是不了解对多维参照系的实际需要使然。人们天真地以为用二维或三维的参照系代替便可万事大吉。其实，比较神话学如果不求助于一套受到数学启发的、适合于传统实证方法所把握不了的、复杂的多维系统的象征手段，取得进展就没有多大希望。
为了检验以上几页概述的这种理论，我们从1952年至1954年间对祖尼人有关起源和创始期的神话的所有的已知说法试做了穷尽式分析[插图]，这些版本包括：库欣1883年和1896年的两篇论文；斯蒂文森(M.C.Stevenson)1904年的论文；帕森斯(E.C.Parsons)1923年的论文；邦泽尔(R.L.Bunzel)1932年的论文；本尼迪克特(R.Benedict)发表于1934年的论文[插图]。作为对此番分析的补充，我们还比较了从西部和东部的其他普韦布洛部落的类似神话中得出的结果。此外，我们还对密西西比河以西的大平原地区的神话进行了一次初步调查。每一种情形都证实了假设的有效性。不仅北美的神话通过实验得到了新的解说，而且我们也隐约看到——有时甚至能够确定——一些逻辑操作，它们所属的类型此前不是往往遭到忽略，就是仅在与我们不同的领域里被人观察到。这里难尽其详，我们只介绍几项成果。
下页的一张表格无疑是过分简化的，但它能够展示有关创始期的祖尼神话的大致情形。

只要稍加过目便可看出这张图表的性质。这是一件用于调和生与死的逻辑工具。两者之间的过渡在普韦布洛人的头脑里很难想象，因为他们是按照（破土而出的）植物界的样子看待人类生命的。这种解读方式跟古希腊一般无二，而且我们选择俄狄浦斯神话作为第一个例子并不是完全随意的。就这里所说的北美而言，植物的生命是从最简单到最复杂的顺序、按照前后相继的方面得到分析的，其中农业占据最高地位，但有周期性；也就是说，农业在本质上是生与死的一种交替，跟初始论点恰相抵牾。
让我们先把这个矛盾搁在一边，况且它出现在表中偏下的部分：农业是食物的源泉，从而也是生命的源泉。不过，狩猎也可以提供食物，同时也跟战争相似，而后者意味着死亡。这个问题因而有不同的处理方式。库欣的版本围绕着一组对立的活动展开，一种是跟食物有关的、效果立现的活动（采摘野菜），一种是到期才见效的活动。换言之，生命必须把死亡包括在内，否则农业不可能存在。
帕森斯的说法是从狩猎过渡到农业，而斯蒂文森的说法则是从农业过渡到狩猎。这三种版本之间的所有其他差别都可以跟这些基本的结构发生关联。例如，这三个版本都描写了祖尼人先祖针对传说中的柯亚纳克维人发动的大规模战争，故事里同时引入了一些颇具意味的变化；这些变化主要出现在以下方面：(1)与诸神结盟或者采取敌视态度；(2)某一营地被获准取得最后胜利；(3)柯亚纳克维人被赋予象征性功能，时而被描绘成猎人（此时他们使用兽筋制成的弓弦），时而被描绘成种植者（弓弦用植物纤维缠裹）。

纤维弓弦（农业）总是优于兽筋弓弦（狩猎），也由于（在较次的程度上）与神结盟比遭神敌视更为可取，因此人类在库欣的版本里处于双重的劣势（与神交恶，使用兽筋弓弦），在斯蒂文森的版本里则拥有双重的优势（与神相善，纤维弓弦），帕森斯的版本显示的是一种中间状态（与神相善，但使用兽筋弓弦，因为原始人类靠狩猎为生）。

邦泽尔的版本提出的结构与库欣的版本相同，但与后者（以及斯蒂文森的版本）的不同之处是：这后两个版本都把人类的创始期说成是努力摆脱在大地腹地的悲惨处境的结果，而邦泽尔的版本则把它表现为一种召唤，是更高级的地区的力量向人类发出的。这样一来，以库欣和斯蒂文森为一方，以邦泽尔为另一方，将人类的创始期所调动的手段按照对称而相反的顺序排列。库欣和斯蒂文森是从植物到动物；邦泽尔则是从哺乳动物到昆虫，从昆虫到植物。
在西部普韦布洛人的所有神话里，问题所采取的逻辑形式始终不变：思考过程的起点和终点均明确无误，歧义性出现在中间阶段：

在整个辩证过程中出现了一个对立项，它跟各为一对的两个系列的出现有关。这两个系列的功能在于调和两极：
(1)神的两位遣使　两位仪式丑角　两位战争之神
(2)同质的一对：
孪生兄弟（两兄弟）同胞（兄与妹）配偶（夫与妻）异质的一对（祖母与孙子）
即一系列在不同语境中完成相同功能的组合式变体。我们于是便能够理解，为什么在普韦布洛人仪典上丑角能够被赋予战争方面的功能。只要我们承认，就食物的生产而言，丑角（因为他们都是肆无忌惮地挥霍农产品的贪食的家伙）完全可以具备跟战神（在辩证过程中表现为狩猎的一种滥用，因为他们捕猎人类，而不是人类所消费的动物）一样的功能，那么这个长期以来悬而未决的问题就可以获得解决。
中西部普韦布洛人的一些神话采取了另一种方式。首先，农业和狩猎被归并为根本性质相同的一件事情。这种划一性来自于例如有关玉米的起源的神话：玉米得之于把鹿的悬蹄当作种子播种下去的“百兽之父”。人们于是试图把生与死从一个总项同时推演出来。并非是极点上的项简单，中介项发生裂分（照西部普韦布洛人的做法），而是极点本身发生裂分（例如东部普韦布洛人神话里的两姐妹），同时强调一个简单的中介项例如孜亚人(Zia)神话里的波霞燕娜(Poshaiyanne)，但后者被赋予多义的特征。有了这个概念程式，我们就能够依照不同版本，把在神话过程中出现的这位“救世主”在不同时刻所具有的一些特征推断出来；例如，他在神话开头时乐善好施（参见库欣有关祖尼人的论文），在神话中间模棱两可（中部普韦布洛人的神话）；到了结尾处便心存恶意（孜亚人神话）。唯一的例外是邦泽尔的版本中的祖尼神话，其中整个排序是颠倒过来的。这一点上文已经提到了。
只要系统地运用这种结构分析方法，我们就能够做到将一个神话的所有已知变体归入一个系列，形成某种意义上的一组置换，其中位于这个系列的两个极点的变体相对地形成了一种对称而相反的结构。这样一来，我们就在原本是一片混沌当中引进了一点点秩序；另一个附带的好处是可以提取出若干逻辑运作，它们本是神话思维的基础[插图]。我们从现在开始便可以区分出三种这样的运作。

北美神话中有个通常叫作“小骗子”(trickster)的形象，很久以来就是一个难解之谜。在几乎整个北美地区，这个角色都被分派给郊狼或者乌鸦充当。如何解释？如果我们承认，神话思维总是从对某些对立有所意识，然后发展到对这些对立逐步进行调和，那么这一选择的理由就显露出来了。我们可以假设两个看来彼此难以过渡的对立项，两者首先被两个接受第三项即中介项的等值项所取代；然后，极点上的两项之一和那个中介项被一个新的三联体所取代，依此类推。我们于是得到一个如下类型的中介性结构：

这个结构代表着隐含的思考方式，因为食腐肉的动物既像捕食性动物（以动物为食物），又像植物食品的生产者（不杀死它们所吃的东西）。对于认为农业比狩猎更“有意义”的普韦布洛人来说，他们用略微不同的方式表达了相同的思考：乌鸦之于园圃的关系正好相当于捕食性动物之于草食性动物的关系。不过，把草食性动物当作中介项对待已经有可能了，因为它们实际上就像采集者（素食者），而且提供某种动物食品，尽管它们自己不是猎人。这样一来，我们就有了第一级、第二级、第三级……的中介项，因为每一项都通过对立关系和关联关系产生下一项。
在大平原地区的神话中，这一连串的运作是显而易见的。它们可以按照下述系列排列：