丁三（依法相说此一义）分二：真实说及断疑虑。
戊一、真实说：
明未知义尔。
如果对方说：阿阇黎的有些论典中说：“量的法相是明未知义。”而这里说是无欺之识，难道这两者不相违吗？驳：并不相违，明未知义也是量的法相。对此尽管出现了这两种法相分别对应观察名言量与观察胜义量、承许两种法相聚合以后才齐全量的法相、承许两种法相是同一义的三种主张，但我们只按照最后一种观点来受持。
对方又说道：在亲教师法称论师的其他论典中说“量的法相是明了未知的含义”，而这里说量的法相是“无欺之识”，这里岂不是相违了吗？因为未知就是没有了知的意识，而无欺就是已经确知无疑的意思，到底是了知还是未了知呢？
自宗回答：请你们不要仅仅停留在只言片语的字面上而自作缠缚，这两种法相并没有任何的相违之处，所谓的能够明了未知的含义，也就包含了没有欺惑的意思，因为如果有欺惑的话，即使对对境加以了知，又有什么意义呢？对境真正的意义对于我们的心识岂不是仍然是未知的呢？
所以尽管对于这二者的关系在教内有三种不同的说法，比如印度的犍堪布（音）说这两种法相分别对应观察名言量和观察胜义量，而格鲁派的甲操杰论师说这两种法相结合起来才能构成量的完整法相，而萨迦派的萨迦班智达和果仁巴论师承许这两种法相其实是同一个含义，如此总的来说主要有这三种观点，对于我们自宗来说，应该按照最后一种萨迦班智达的观点来受持最为合理。如果认为，倘若有多种迥然不同的法相，那么量的法相就成了无穷无尽。
驳：事实并非如此，因为这两种法相只是词句的说法不同，实际意义上并没有差别。为什么呢？因为明未知义的识也是对某外境不欺惑，凡是不欺之识也都是明未知义。
如果不明白这个道理，而认为量的法相有各种各样的安立，那么就会有让人对此无法适从的困惑，而正确的法相怎么可能有这样的无穷无尽的过失存在呢？
对此我们可以毫不犹豫的回答到：智者们过虑了，事实上根本没有这样的问题存在，因为这两种法相只是在不同的情况下针对不同的问题而在词句上的表达重点有所不同而已，而实际的意义上并没有差别。为什么呢？因为所谓明了未知的含义的识，也就是对于外境不欺惑的心识，而凡是对于外境不欺惑的心识就是明了了前所未知的含义的心识，因为如果对于未知的含义没有如实的了知，或者对于已经了知的对境再次的了知，这都是欺惑性的心识，而是非量，难道我们在其他的论典里面广泛的宣说还没有遣除你们的茫然无知吗？
戊二、断疑虑：
证知自体已，
知总相得之。
意谓于自相，
不知而知故。
观察自相故。
如果有人认为：以现量证知“蓝色”之类对境自本体以后，又生起决定蓝色认知总相的心，也同样拥有“明未知义”这一法相，为此“明未知义”成了过遍，因为取总相之识既是前所未有重新产生，也是明了前所未知的总境之义。
前面是真实宣说这二种法相各自的含义，以及意义相同的道理，这里是断除对于没有真实趋入的疑惑。如果有人仍然固执的认为：比如我们以现量证知“蓝色”这类事物的自相本体之后，接着生起对于“蓝色的总相”确定无疑的决定认识的心识，也就是我们前面所说的已决识，那么这样的心识，同样也具有你们所说“明未知义”的法相，因此，你们这里所建立的“明未知义”这个法相具有过遍的过失，因为没有别有否定的作用的缘故，原因在于，取总相的已决识是前所未有的重新生起，识是刹那性的缘故，任何识都是刹那新生的，同时也是明了了前所未知的总相的对境的含义的缘故。
所谓的“义”，意图是指对于外境自身法相的实情，先前不知而重新了知的缘故，并不过遍于已决识。已决识只是对现量已经缘取的事物，以总相的方式去缘取，而对外境自相并没有任何新的证知。
对此是这样回答的：此处所说的量的法相“明未知义”中的“义”，指的是外境自身所具有法相的实际情况，而对于这样的法相我们现前对其一无所知，而如今获得了全新的认识，因此跟你们所说的已决识的法相是有很大区别的。因为已决识只是对于现量已经缘取的事物，以总相的方式加以耽著而缘取，一来其并没有真正的缘取到外境的自相，二来也没有对对境的法相有超出前面现量认知以外的新的认知，所以，你们所说的过遍的过失毫无疑问是不存在的。
如果有人想：怎么知道所谓的“义”是指自相呢？
因为是在以观察名言量涉及的对境，就是观察对能起作用的自相欺不欺惑进而安立量之法相的场合的缘故。决定是指自相，因为以单单的共相不能获得外境，所以绝不是观察对共相欺不欺惑，这一点诚如前文中广说的那样。
如果有人想：所谓的“义”既可以说是义共相，也就是意识所耽著的概念的含义，也可以是外境真实的自相，就像我们学过的真实所诠和耽著所诠一样，我们表达一个概念的时候，真正能够表达的就是我们内心所执着的含义，就是真实所诠义，而我们双方所错误的认为所表达的，是外境真实的事物，这是分别念运用名言的一种规律性，比如我们说“桌子上的杯子”，当我们说的时候，我们所表达的不是这几个音节，而是内心所执着的“遣除了桌子上范围以外的，杯子以外的其他事物之后而牢牢抓住的那个盛水的容器”，这就是义共相，这是对于讲者来说的真实所诠，而我作为讲话者内心中耽著的是什么呢？实际上是外境中真实的“桌上的杯子”，这就是耽著的所诠。
那么到底此处所说的“义”是哪个所诠呢？应该是指外境真实的自相，因为我们现在所做的种种观察名言的目的，并非是成立内心的一种虚无缥缈的假立的总相或想法，而是借助思维和推理来在外境上有所取舍，也就是说，为了观察能够在世俗中真正起到利害的作用的事物的自相是否欺惑，而安立量的法相。所以这里所说理应是自相，而如果单单是分析意识前执着的共相的话，那么离开了自相的共相是毫无意义的，就像我们所害怕的“鬼”，所好奇的“外星人”一样，因为其自相谁也无法现量认识到，所以对我们现量来说没有任何利害关系，比如我们到警察局请求保护不要收到鬼的恐吓，以及通过出售外星人而获利一样，所以对名言量观察的目的毕竟是为了取舍起功用的自相。
戊一、真实说：
明未知义尔。
如果对方说：阿阇黎的有些论典中说：“量的法相是明未知义。”而这里说是无欺之识，难道这两者不相违吗？驳：并不相违，明未知义也是量的法相。对此尽管出现了这两种法相分别对应观察名言量与观察胜义量、承许两种法相聚合以后才齐全量的法相、承许两种法相是同一义的三种主张，但我们只按照最后一种观点来受持。
对方又说道：在亲教师法称论师的其他论典中说“量的法相是明了未知的含义”，而这里说量的法相是“无欺之识”，这里岂不是相违了吗？因为未知就是没有了知的意识，而无欺就是已经确知无疑的意思，到底是了知还是未了知呢？
自宗回答：请你们不要仅仅停留在只言片语的字面上而自作缠缚，这两种法相并没有任何的相违之处，所谓的能够明了未知的含义，也就包含了没有欺惑的意思，因为如果有欺惑的话，即使对对境加以了知，又有什么意义呢？对境真正的意义对于我们的心识岂不是仍然是未知的呢？
所以尽管对于这二者的关系在教内有三种不同的说法，比如印度的犍堪布（音）说这两种法相分别对应观察名言量和观察胜义量，而格鲁派的甲操杰论师说这两种法相结合起来才能构成量的完整法相，而萨迦派的萨迦班智达和果仁巴论师承许这两种法相其实是同一个含义，如此总的来说主要有这三种观点，对于我们自宗来说，应该按照最后一种萨迦班智达的观点来受持最为合理。如果认为，倘若有多种迥然不同的法相，那么量的法相就成了无穷无尽。
驳：事实并非如此，因为这两种法相只是词句的说法不同，实际意义上并没有差别。为什么呢？因为明未知义的识也是对某外境不欺惑，凡是不欺之识也都是明未知义。
如果不明白这个道理，而认为量的法相有各种各样的安立，那么就会有让人对此无法适从的困惑，而正确的法相怎么可能有这样的无穷无尽的过失存在呢？
对此我们可以毫不犹豫的回答到：智者们过虑了，事实上根本没有这样的问题存在，因为这两种法相只是在不同的情况下针对不同的问题而在词句上的表达重点有所不同而已，而实际的意义上并没有差别。为什么呢？因为所谓明了未知的含义的识，也就是对于外境不欺惑的心识，而凡是对于外境不欺惑的心识就是明了了前所未知的含义的心识，因为如果对于未知的含义没有如实的了知，或者对于已经了知的对境再次的了知，这都是欺惑性的心识，而是非量，难道我们在其他的论典里面广泛的宣说还没有遣除你们的茫然无知吗？
戊二、断疑虑：
证知自体已，
知总相得之。
意谓于自相，
不知而知故。
观察自相故。
如果有人认为：以现量证知“蓝色”之类对境自本体以后，又生起决定蓝色认知总相的心，也同样拥有“明未知义”这一法相，为此“明未知义”成了过遍，因为取总相之识既是前所未有重新产生，也是明了前所未知的总境之义。
前面是真实宣说这二种法相各自的含义，以及意义相同的道理，这里是断除对于没有真实趋入的疑惑。如果有人仍然固执的认为：比如我们以现量证知“蓝色”这类事物的自相本体之后，接着生起对于“蓝色的总相”确定无疑的决定认识的心识，也就是我们前面所说的已决识，那么这样的心识，同样也具有你们所说“明未知义”的法相，因此，你们这里所建立的“明未知义”这个法相具有过遍的过失，因为没有别有否定的作用的缘故，原因在于，取总相的已决识是前所未有的重新生起，识是刹那性的缘故，任何识都是刹那新生的，同时也是明了了前所未知的总相的对境的含义的缘故。
所谓的“义”，意图是指对于外境自身法相的实情，先前不知而重新了知的缘故，并不过遍于已决识。已决识只是对现量已经缘取的事物，以总相的方式去缘取，而对外境自相并没有任何新的证知。
对此是这样回答的：此处所说的量的法相“明未知义”中的“义”，指的是外境自身所具有法相的实际情况，而对于这样的法相我们现前对其一无所知，而如今获得了全新的认识，因此跟你们所说的已决识的法相是有很大区别的。因为已决识只是对于现量已经缘取的事物，以总相的方式加以耽著而缘取，一来其并没有真正的缘取到外境的自相，二来也没有对对境的法相有超出前面现量认知以外的新的认知，所以，你们所说的过遍的过失毫无疑问是不存在的。
如果有人想：怎么知道所谓的“义”是指自相呢？
因为是在以观察名言量涉及的对境，就是观察对能起作用的自相欺不欺惑进而安立量之法相的场合的缘故。决定是指自相，因为以单单的共相不能获得外境，所以绝不是观察对共相欺不欺惑，这一点诚如前文中广说的那样。
如果有人想：所谓的“义”既可以说是义共相，也就是意识所耽著的概念的含义，也可以是外境真实的自相，就像我们学过的真实所诠和耽著所诠一样，我们表达一个概念的时候，真正能够表达的就是我们内心所执着的含义，就是真实所诠义，而我们双方所错误的认为所表达的，是外境真实的事物，这是分别念运用名言的一种规律性，比如我们说“桌子上的杯子”，当我们说的时候，我们所表达的不是这几个音节，而是内心所执着的“遣除了桌子上范围以外的，杯子以外的其他事物之后而牢牢抓住的那个盛水的容器”，这就是义共相，这是对于讲者来说的真实所诠，而我作为讲话者内心中耽著的是什么呢？实际上是外境中真实的“桌上的杯子”，这就是耽著的所诠。
那么到底此处所说的“义”是哪个所诠呢？应该是指外境真实的自相，因为我们现在所做的种种观察名言的目的，并非是成立内心的一种虚无缥缈的假立的总相或想法，而是借助思维和推理来在外境上有所取舍，也就是说，为了观察能够在世俗中真正起到利害的作用的事物的自相是否欺惑，而安立量的法相。所以这里所说理应是自相，而如果单单是分析意识前执着的共相的话，那么离开了自相的共相是毫无意义的，就像我们所害怕的“鬼”，所好奇的“外星人”一样，因为其自相谁也无法现量认识到，所以对我们现量来说没有任何利害关系，比如我们到警察局请求保护不要收到鬼的恐吓，以及通过出售外星人而获利一样，所以对名言量观察的目的毕竟是为了取舍起功用的自相。
